თუ ფენომენოლოგიური მიმდინარეობის პირველი ორი უმთავრესი წარმომადგენლის, ედმუნდ ჰუსერლისა და მარტინ ჰაიდეგერის, შესახებ ქართულად მრავალი კომენტარი და - ჰაიდეგერის შემთხვევაში - მნიშვნელოვანი თარგმანიც მოგვეპოვება¹ ფენომენოლოგიის გვიანდელი, ძირითადად საფრანგეთში ჩამოყალიბებული განშტოება, რომელმაც გააგრძელა და რადიკალურად გადაიაზრა გერმანული ფენომენოლოგიის მთავარი მეთოდოლოგიური და თემატური საყრდენები, სამწუხაროდ მხოლოდ იშვიათადაა ქართულ ფილოსოფიურ სივრცეში ყურადღების საგანი. სწორედ ფრანგული ფენომენოლოგიის კონტექსტში, რომლის უმთავრესი ფიგურებიც მეოცე საუკუნის შუა ხანებში არიან ჟან-პოლ სარტრი, მორის მერლო-პონტი, პოლ რიკიორი, მოგვიანებით - მიშელ ანრი, დღეს კი - ჟან-ლიუკ მარიონი და მარკ რიშირი, განსაკუთრებულ ადგილს იკავებს ემანუელ ლევინასის (1905-1995) აზროვნება, რომელმაც არსებით კრიტიკას დაუქვემდებარა ჰაიდეგერის და ჰუსერლის მიდგომები და, თავის მხრივ, სრულიად ახლებური ბიძგი მისცა თანამედროვე ფენომენოლოგიის როგორც ფრანგული, ისე გერმანული მიმდინარეობების განვითარებას².

კონკრეტულად რატომ უკავია ლევინასს ფენომენოლოგიასა და ზოგადად ფილოსოფიაში განსაკუთრებული ადგილი მეოცე საუკუნის მოაზროვნეებს შორის? მისი უმთავრესი დამსახურება ონტოლოგიის, როგორც ფილოსოფიის უმაღლესი დარგის და ფილოსოფიური კატეგორიების უზენაესი სისტემის, კითხვის ნიშნის ქვეშ დაყენებაა. ონტოლოგიის, ე.ი. ყოფნის და, შესაბამისად, არყოფნის კატეგორიების აბსოლუტურობის წინააღმდეგ „პირველი ფილოსოფიის” სახით ეთიკის წამოყენებით ლევინასი ღიად უპირისპირდება ჰაიდეგერისეულ ფუნდამენტურ ონტოლოგიას და ასევე აკრიტიკებს სუბიექტურობის ჰუსერლისეულ კონცეფციას. პირველ რიგში, სწორედ ამ ორი ავტორის ლევინასისეული კრიტიკის შუქზე შევეცდებით, მოვხაზოთ მისი ფილოსოფიის არსებითი ასპექტები და გამოვარკვიოთ, თუ რა თეორიული და ასევე სოციალურ-პოლიტიკური მნიშვნელობა აქვს ონტოლოგიისა და ზოგადად ყოფნის კატეგორიების უზენაესობის შერყევას.

 

1.

 

ჰაიდეგერს და ჰუსერლს ლევინასის ფილოსოფიურ ბიოგრაფიაში გამორჩეული ადგილი უკავიათ, რადგან ლიტვაში დაბადებული ებრაელი ლევინასი, რომელიც 1923 წელს სტრასბურგში გაემგზავრა, სადაც ფილოსოფიის სტუდენტი გახდა, 1927-28 წლებში გერმანიაში გადავიდა და ფრაიბურგის უნივერსიტეტში იმ პერიოდის სწორედ ამ ორ გერმანელ მოაზროვნესთან სწავლობდა.3 ფილოსოფიის ისტორიული სიზუსტისთვის აღსანიშნია, რომ, თუ, ერთი მხრივ, ლევინასს საშუალება ჰქონდა უშუალოდ შესწრებოდა ორი უმთავრესი ფენომენოლოგიური კონცეფციის დაბადებისა და გაშლის ცოცხალ პროცესს, მეორე მხრივ, მან ჰუსერლი და ჰაიდეგერი კრიტიკას მათ მიერ სწორედ 1927-28 წლებისთვის ჩამოყალიბებული კონცეფციების სახით დაუქვემდებარა და მოღვაწეობის მომდევნო პერიოდებში ნაკლებადღა თუ გაუთვალისწინებია ჰუსერლის მიერ მოგვიანებით ან მისი სიკვდილის შემდეგ გამოცემული და დამუშავებული უამრავი მნიშვნელოვანი ტექსტი, ისევე როგორც ჰაიდეგერის მიერ 1927 წელს გამოცემული „ყოფნა და დროის” შემდეგ გამო- მუშავებული ახალი მიდგომა. ამ ორი გერმანელი საფუძველდმებარე ავტორის ლევინასისეულ კრიტიკას ხშირად მიაწერენ ცალმხრივობას, ისევე როგორც ბევრ კომენტატორში უკმაყოფილებას იწვევს ზოგადად დასავლური ფილოსოფიის ისტორიის ლევინასისეული ინტერპრეტაცია.4

ანტიკურობიდან მოყოლებული დასავლური ფილოსოფიის საყოველთაო ტენდენციის ლევინასისეული წაკითხვა ემყარება ერთ ძირითად პრინციპს, რასაც მის 1961 წელს გამოცემულ პირველ დიდ ნაშრომში „ტოტალობა და უსასრულობა” ლევინასი შემდეგნაირად გამოხატავს: „ყველაზე ხშირად დასავლური ფილოსოფია სწორედ ონტოლოგია იყო: იმის იგივეზე დაყვანა, რაც სხვაა”5. ყველაფერი ემორჩილება იგივეობის პრინციპს. თუ თამაშში შემოდის რაიმე სახის სხვაობა, ის იგივესთვის ისევ და ისევ მხოლოდ საშუალებაა, რომ საკუთარ თავთან გაუცხოვდეს და შემდეგ კვლავ საკუთარ თავს დაუბრუნდეს. ამდენად, ლევინასისთვის დასავლური აზროვნების სტრუქტურის ყველაზე ზუსტი მხატვრული ფიგურა ოდისევსია6, ოდისეა კი - არა თავდავიწყება და თავგადასავალი (ან თავს გადასვლა), არამედ სწორედ მუდმივი სახლში დაბრუნების ოდისეა. ოდისევსის ალტერნატივა ლევინასისთვის, რომელზეც უდიდესი გავლენა მოახდინა ებრაულმა ბიბლიურ-რაბინულმა სწავლებამ7, აბრაამის ფიგურაა. აბრაამი თავის მამულს ტოვებს, რათა აღარასოდეს დაბრუნდეს და, ამდენად, არ ექვემდებარება იმ ტავტოლოგიურ და ინდიფერენტულ პრინციპს, რომელსაც იგივეს სხვაობასთან ყოველგვარი კონტაქტი და მათ შორის, განსხვავება ისევ და ისევ იგივეობის საკუთარ თავთან თამაშზე დაყავს. მაშასადამე, ონტოლოგიის არსებითი ჟესტი და მისი ოდისეა „ერთი იდეალური პრინციპიდან გამომდინარე

საკუთარი თავის დაკარგვა და ხელახლა პოვნაა”8, როგორც ამას ლევინასი თავის მეორე დიდ წიგნში „სხვაგვარად ვიდრე ყოფნა”9 წერს, რომელიც ლევინასის აზროვნების ჩვენ მიერ შემოთავაზებული განხილვის ამოსავალ წერტილად რჩება, რამდენადაც მასში იღებს მისი ეთიკური ფენომენოლოგია დასრულებულ და ბოლომდე ორიგინალურ სახეს.10

იგივეს (le Même) და სხვის (l’Autre) ურთიერთმიმართების თემა ლევინასთან კონკრეტულ განხორციელებას ჰპოვებს ერთი ადამიანის მეორესთან, სხვასთან (autrui) ურთიერთობის საკითხში. ჰუსერლთან ინტერსუბიექტურობა თავის ჭეშმარიტებაში მხოლოდ ფენომენოლოგიური რედუქციის მეშვეობით იზოლირებული სუბიექტურობის საფუძველზე მოგვეცემა. ჰაიდეგერთან მუნყოფნა (Dasein), რომელიც ყოველთვის სხვებთან ერთად თანაყოფნის რეჟიმში არსებობს, თავის საკუთრიობასა და ეგზისტენციური მთლიანობის ჭეშმარიტებაში მაინც განმარტოებული რჩება. ამდენად, სოციალური ურთიერთობის საკითხი ორივე ავტორის ფილოსოფიაში ყოველთვის მეორად დონეზე მოძრაობს. რაც შეეხება ლევინასს, მისთვის სოციალურობის მომენტი, პირიქით, საფუძველმდებარე პირობაა როგორც სუბიექტურობის პრობლემის მართლზომიერი განხილვისთვის, ისე ონტოლოგიის საკითხის დასასმელადაც. ლევინასის აზრით, სუბიექტის უცხოსთან ურთიერთობა სწორედ ის ფენომენია, რომელიც არანაირად არ ეწერება ონტოლოგიის იმ ჩარჩოში, რომელიც იგივეს ჰეგემონიის სახით ყოველგვარი სხვაგვარობის რედუქციას და იგივეობის სისტემაში მის ტოტალიზებას ახდენს. ჩვენც სწორედ ინტერსუბიექტურობის პრობლემის კონტექსტში გვმართებს ლევინასის მიერ ყოფნის და ონტოლოგიის მიღმა დანახული სფეროს განხილვა.

 

2.

 

ლევინასისეული ინტერპრეტაციის კონტექსტში შეგვიძლია შემდეგი სქემა გავშალოთ: დასავლური ფილოსოფიური ტრადიცია სუბიექტს და სუბიექტურობის კონსტიტუციას ხედავს თეორიული მიდგომის ჭრილში, რომელიც დისტანციას იჭერს ფაქტობრივი სინამდვილის წინაშე. ის თვალს ხუჭავს იმ ფაქტზე, რომ სუბიექტი ყოველთვის უკვე სხვებთან ერთად მოგვეცემება და რომ იზოლირებული ან ავტონომიური სახით სუბიექტურობის ჩამოყალიბების იდეა თავისთავად ხელოვნური მიდგომაა და სუბიექტს, რობინზონ კრუზოს მსგავსად, უკაცრიელ კუნძულზე ყოფნის მდგომარეობაში აყენებს. არადა, პრობლემა სწორედ ისაა, რომ სუბიექტის კონსტიტუციის ეს წესი ზოგადად ონტოლოგიის ფუნდამენტურ ხასიათსაც განსაზღვრავს. სუბიექტის წარმოდგენა ხდება როგორც ყოფიერის, რომელიც სხვა ყოფიერთა გვერდით ან ერთი უზენაესი ყოფიერის (ღმერთის) ქვეშ იმყოფება, ყველა ამ „სულიერი“ თუ „უსულო“ ყოფიერისგან განსაკუთრებული განსხვავებულობის გარეშე - იმ ინდივიდუალურობის მიუხედავადაც კი, რომელსაც ონტოლოგია მიაწერს, როგორც სუბიექტს. ეს ონტოლოგიური წესი, რომლითაც ნებისმიერ ყოფიერს სრულიად ინდიფერენტულად მიეჩინება ადგილი ყოფნის ტოტალობაში (ისევე, როგორც ამ ინდიფერენტულობის შესაბამისია ამგვარი თეორიის სოციალური კორელატი), განაპირობებს ონტოლოგიის ჩამოყალიბებას როგორც თვითკმარი სისტემისა. ამ ზოგადი ინდიფერენტულობის გამო, სულერთია ისიც, სუბიექტი ცალკე განიხილება თუ სხვებთან ერთად ყოფნის კონტექსტში, რადგან სუბიექტი მისი დაბადების თეორიულ არქეოლოგიაში თავისთავად უკვე სრულიად იზოლირებული სახით მოგვეცემა.

ჰუსერლი თავისი „კარტეზიანული მედიტაციების“ ცნობილ მეხუთე მედიტაციაში, რომელიც ინტერსუბიექტურობის კონსტიტუციას ეხება და რომელიც ლევინასისეული კრიტიკის მთავარი წყაროა11, წინა მედიტაციებში განხილული ფენომენოლოგიური რედუქციის მეთოდის კონტექსტში აცხადებს, რომ მე და სხვა მხოლოდ „ბუნებრივ“ მიდგომაში, არაფილოსოფიურად განცდილ სამყაროში, მოვიპოვებით ერთად.12 ეიდეტიკური რედუქციის განხორციელებით სხვა გამოითიშება და საკუთრიობის სფეროზე რედუცირებულ სუბიექტში აღარაფერი რჩება უცხო. უფრო სწორედ, სხვის კონსტიტუცია გამოვლინდება როგორც პროცესი, რომელშიც სხვა ჩემი ანარეკლია და ჩემი ეგოს მეშვეობით ყალიბდება ალტერ ეგოდ. ამდენად, სხვაობის ფორმირება ანალიზის ფენომენოლოგიურ ტრანსცენდენტალურ დონეზე ისევ და ისევ ეიდეტიკურად რედუცირებული სუბიექტის საკუთრიობის და იგივეობის ფარგლებში იკეტება. ჰუსერლი, რა თქმა უნდა, ხვდება, რომ სხვა არ შეიძლება მხოლოდ ჩემი ანალოგია ან წარმოსახვა იყოს, მაგრამ იგი მაინც ხაზს უსვამს გარემოებას, რომ სხვა ვერ იქნება სხვა, თუ ის ჩემთვის, მე-სთვის არ იქნა სხვა. ამ განსხვავებას კი განაპირობებს ის ფენომენოლოგიური გარემოება, რომ სხვა ჩემი საკუთრიობის სფეროსგან კონსტიტუციურად მოწყვეტილია. მე, როგორც მონადა, სხვას განვიცდი არა უშუალოდ, არამედ მხოლოდ ინტენციონალობის გაშუალებით. სხვა ეგო არ შეიძლება ჩემში რეალურად იყოს მოცემული, არამედ მხოლოდ როგორც ჩემში გაცნობიერებული.13 უცხოს გამოცდილებაში უცხო მე თავისი განცდებითა და წარმოდგენებით ანუ მთელი მისი უშუალო საკუთრიობით კი არ მომეცემა, არამედ მხოლოდ ინტენციონალობის მედიალურობით. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ჩემ და მის საკუთრივ სფეროებს შორის განსხვავების ზღვარის გავლება შეუძლებელი იქნებოდა და ჩემსა და სხვას შორის არანაირი  განსხვავება არ იარსებებდა.14

პრობლემა ჰუსერლის ამგვარ მიდგომაში ისაა, რომ სხვის კონსტიტუცია - მიუხედავად სხვის სწორედ მის სპეციფიურ სხვაობაში ჩამოყალიბებისადმი განსაკუთრებული ყურადღებისა - მთლიანად ინტენციონალობის როგორც ადეკვაციის სტრუქტურას მორჩილდება და, ამდენად, ადგილს არ ტოვებს ისეთი რადიკალური სხვაობისთვის, რომელიც სრულიად დამოუკიდებელი იქნებოდა სუბიექტის იდეალური იდენტურობის ყოვლისმომცველობისგან. ამგვარად, ერთი მხრივ, სხვა პრინციპულად კვლავ მე-ზე დაიყვანება, მეორე მხრივ კი, სრულ ინდიფერენტულობას, რელატივიზაციას და ჩანაცვლებადობას ექვემდებარება მეს და სხვის სტატუსი. თუ სხვაც ჩემნაირი მეა, მაშინ მეც მისნაირი სხვა ვარ და თითოეული სუბიექტი თავის მონადურობაში ჩაკეტილი სახით ქმნის ონტოლოგიურად კონცენტრირებული წერტილების რიგს, რომელშიც ყველა ადამიანი ისე მწკრივდება ერთი-მეორის გვერდზე, როგორც უსულო საგნები ეწერებიან სამყაროს ონტოლოგიურ მთლიანობაში. ლევინასი ამგვარ მიდგომაში კონკრეტული სუბიექტის საკუთრივი ჰუმანიზმის გაბათილების და ნეიტრალიზაციის საფრთხეს ხედავს. ინტერსუბიექტურობა როგორც ცნებაც საეჭვოა მისთვის, რადგან მისი აზრით, იგივეს და სხვის ურთიერთობა არ წარმოადგენს ორი თანასწორუფლებიანი მხარის კავშირს, რომელიც როლების თავისუფალი ურთიერთჩანაცვლების პრინციპს ექვემდებარება.

მსგავსი კრიტიკის საგანი ხდება ჰაიდეგერის მიერ „ყოფნა და დროში“ წამოყენებული კონცეფციაც სოციალურობის შესახებ, რომელიც 1928/1929 წლებში ფრაიბურგში წაკითხულ კურსთან ერთად, სახელად „შესავალი ფილოსოფიაში“15, ფაქტიურად ერთადერთი ნაშრომია ჰაიდეგერის მთელ ფილოსოფიაში, სადაც სხვის საკითხი მეტ-ნაკლებად ვრცლად განიხილება. მართალია, ჰაიდეგერი ამტკიცებს, რომ მუნყოფნა არასდროს არ არის სამყაროში მარტო და თავისი სამყაროში ყოფნის არსებითი წესით უკვე ყოველთვის სხვა მუნყოფნათა გარემოცვაშია, მაგრამ ამ მიდგომის შემთხვევაშიც ვაწყდებით რამდენიმე პრობლემას. თუ ჰუსერლთან მე-სა და სხვას შორის გამაშუალებელი პრინციპი ინტენციონალობა იყო, ჰაიდეგერთან მუნყოფნა სხვა მუნყოფნას ყოველთვის რაიმე საგნის ან „საქმის“ გაშუალებით უკავშირდება. სხვა მუნყოფნა მე მეხსნება, როგორც მფლობელი და „ხელთმყოფელი“ იმ საგნისა, რომელიც, თავის მხრივ, გახსნილია ჩემ სამყაროში. ე.ი. ჩემ სამყაროში სხვა მუნყოფნის გახსნა ხდება იმ საგნის გავლით, რომელიც - ჩემ სამყაროში - არა მარტო ჩემთვის, არამედ სხვებისთვისაცაა გახსნილი.16 ეს საგნობრიობაა ასევე ის სფერო, რომლის მეშვეობითაც მე სხვასთან მუდმივი ზრუნვის დამოკიდებულებაში ვარ. სამყაროში-ყოფნა იმგვარი აგებულებისაა, რომ არა მარტო საგნები მომეცემიან, როგორც სხვა მუნყოფნათათვისაც ხელთმყოფნი (zuhanden), არამედ თავად სხვებიც მეხსნებიან, როგორც ადამიანები, რომელთაც ამ საგნების მეშვეობით ან დახმარება უნდა გავუწიო ან თავი ავარიდო. ჰაიდეგერის აზრით, სხვის უგულვებელყოფაც მუნყოფნის თანაყოფნით პოზიტიურად განსაზღვრულობის ერთერთი მოდუსია.17

რეალური პრობლემა ჩნდება მაშინ, როცა ჰაიდეგერი თანაყოფნის რეჟიმში ყოფნას არასაკუთრივ (uneigentlich) ყოფნად რაცხავს და საკუთრივ, ფენომენოლოგიურად გაშუქებულ ყოფნად მიიჩნევს მუნყოფნის მიერ საკუთარი მთლიანობისათვის, ე.ი. საკუთარი სიკვდილსადმი-ყოფნი- სათვის გადაწყვეტილობას, რომელშიც სხვისი ადგილი არ რჩება, რადგან სხვა სწორედ საკუთარი სასრულობისა და ეგზისტენციური იზოლირებულობისგან გაქცევის საშუალებაა. ასეთი ხედვის შედეგია, რომ ჰაიდეგერისთვის მუნყოფნის სხვებთან ურთიერთობის ძირითადი რეჟიმი მავანია (das Man), რომელიც, მართალია, მუნყოფნის ყოფნის არსებითი წესია, მაგრამ ამავე დროს, სწორედ იმ „ბუნებრივ“ მდგომარეობას წარმოადგენს, რომლისგანაც ეგზისტენციურად თვითპასუხისმგებელმა მუნყოფნამ იმ თავისებური ფენომენოლოგიური რედუქციის საშუალებით უნდა დაიკავოს დისტანცია, რაც საკუთარი სიკვდილისათვის, როგორც საკუთარი ეგზისტენციის უკიდურესი და უსაკუთრივესი შესაძლებლობისა და მთლიანობისთვის გადაწყვეტილობაა.

ერთი შეხედვით ამ ორი სრულიად განსხვავებული ავტორის მსგავსება ლევინასისეული კრიტიკის კონტექსტში სწორედ იმ გარემოებაში მდგომარეობს, რომ ორივეს თეორია ამოსავალ წერტილად იღებს „ბუნებრივ“, ფაქტობრივ სფეროს, რომელშიც სუბიექტი ყოველთვის სხვებთან ერთადაა მოცემული, რაც შემდეგ ექვემდებარება რედუქციის ფილოსოფოსის მიერ განხორციელებულ „არაბუნებრივ“ აქტს და გამოვლინდება, როგორც სუბიექტის მონადური კონსტიტუციის სოციალური ზედნაშენი. პრობლემა აქ სწორედ ამ „არაბუნებრივი“, მაგრამ ჭეშმარიტი სფეროდან „ბუნებრივში“ დაბრუნებაა, რადგან სუბიექტის ფენომენოლოგიური იზოლაციით მისი მოგვიანებითი, ინტერსუბიექტურ კავშირში ხელახალი ჩასმა არსებითად აღარიბებს და ამახინჯებს ადამიანთაშორისი ურთიერთობის არსს. ლევინასის მიდგომის უჩვეულობა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ის ფენომენოლოგიურ რედუქციას ახორციელებს არა ადამიანებს შორის ურთიერთობის განსაზღვრული „ბუნებრივი“ სამყაროდან თავის ცალკეულ საკუთრიობაში ჭეშმარიტად მოცემულ სუბიექტზე, არამედ ონტოლოგიის მიერ გაყალბებული და გაცალმხრივებული „ასოციალური“ სუბიექტიდან სწორედ იმ საფუძველმდებარე, არსებით სოციალურობაზე, რომელიც გამორიცხული რჩება ფენომენოლოგიის მიერ ეიდეტიკური რედუქციის მეშვეობით. დაბრკოლებას ქმნის თავისთავად არა რაიმე „რეალობა“, რომელიც თავისი არსით ასოციალური სუბიექტების თანაარსებობით იქნებოდა განსაზღვრული, არამედ თავად ფილოსოფია, ფენომენოლოგია და რედუქციის მისეული ფუნქცია. სოციალობის უარყოფაში არ არის საქმე; ჰუსერლი თავად „აღიარებს“, რომ ჩვენ უკვე ყოველთვის ვიმყოფებით სფეროში, სადაც სხვებთან ერთად ვართ. პრობლემატურია „არაბუნებრივი“ ფილოსოფიური რედუქციის როგორც ჭეშმარიტების გამოვლინების მეთოდის მიმართულება და შინაარსი, რომელსაც სუბიექტურობა დაყავს ყოველგვარი სხვაობისგან და რაიმე სპეციფიური სოციალური, ეთიკური მნიშვნელობისგან დაცლილ სფეროზე. ამდენად ეთიკაც, რომლის ლევინასისეულ გაგებასაც მოგვიანებით დაწვრილებით განვიხილავთ, წმინდა ფილოსოფიურ მიდგომაში მდგომარეობს. ისევ და ისევ რედუქციამ, როგორც ფენომენოლოგიურმა მეთოდმა, უნდა მიგვიყვანოს იმ ტრანსცენდენტალურ    სფერომდე,     რომელიც          არა ინდიფერენტული და არსებითად ანონიმური იქნება, არამედ სწორედ იმ „სხვაგვარობას“ გამოავლენს, რომელსაც ვერ იტევს ონტოლოგიის ღარიბი სტრუქტურა. იმის მაგივრად, რომ სუბიექტის სოციალიზაცია დაემორჩილოს ონტოლოგიის აბსტრაქტულ პრინციპებს, პირიქით, სოციალურობის სტრუქტურა უნდა შეიქნას ზოგადი ონტოლოგიური კონფიგურაციის საფუძველი.

ეს ზოგადი, ონტოლოგიურად ნეიტრალური ფილოსოფიური მიდგომა კრიტიკულ წერტილს აღწევს იქ, სადაც ის უშუალო კავშირში მოდის პოლიტიკურ სისტემებთან. დგება საკითხი, რამდენადაა არსებული პოლიტიკურ-სოციალური სისტემების ხასიათი განპირობებული თავად ფილოსოფიის, როგორც ონტოლოგიის მიერ შემოთავაზებული სურათით ყოფიერთა ურთიერთმიმართებისა. ლევინასი ღიად მიუთითებს იმაზე, რომ „არაა უმნიშვნელო, ვიცოდეთ, თანასწორი და სამართლიანი სახელმწიფო, სადაც ადამიანი ხორციელდება (და რომლის დაფუძნებაც და, განსაკუთრებით, შენარჩუნებაც საყოველთაო მიზანი უნდა იყოს), ყველას ყველას წინააღმდეგ ომიდან გამომდინაროებს თუ ერთის ყველასთვის უპირობო პასუხისმგებლობიდან და თუ შეუძლია მას მეგობრობისა და სახეების უგულვებელყოფა. ამის ცოდნა მნიშვნელოვანია, რათა ომი არ იქცეს მშვიდი სინდისით წარმოებულ ომად.“18 თუ საზოგადოების საწყისად მივიჩნევთ ომს, „ალერგიულ ეგოიზმთა სიმრავლეს“19, მაშინ სოციალური და პოლიტიკური მშვიდობა მხოლოდ ამ საფუძველმდებარე ომის ზედაპირია, რომელსაც ყოველთვის ექნება უფლება, მშვიდი სინდისით და ონტოლოგიური სრულუფლებიანობით დაბრუნდეს. მიგელ აბენსური, ლევინასის მნიშვნელოვანი მკვლევარი, მიიჩნევს, რომ „ბუნებრივი მდგომარეობის“ მისი რადიკალური, ჰობსისეული თეორიის წინააღმდეგ პირდაპირ მიმართული კრიტიკა თავად ერთგვარი ანტი-ჰობსია.20 აბენსური „ექსტრავაგანტულ ჰიპოთეზას“ უწოდებს ლევინასის იმ აზრს, რომ საზოგადოება, თავისი კანონებითა და ინსტიტუციებით, ეფუძნება არა იმ პრინციპის შეზღუდვას, რომ ადამიანი ადამიანისთვის მგელია, არამედ სწორედ იმ უზომო გულუხვობის შეზღუდვასა და მოზომვას, რაც ერთი ადამიანის, ერთის,    როგორც    განუმეორებლის,    სხვისადმი (ერთის მეორისთვის   ანუ   ასიმეტრიულ   და   არა   -   ერთი- მეორისთვის ანუ რელატიურ) აბსოლუტურ პასუხისმგებლობაში მდგომარეობს.²¹

ონტოლოგიას და ზოგადად ფილოსოფიას პასუხისმგებლობა სწორედ იმიტომ ეკისრება, რომ ის ფილოსოფიურად, ჭეშმარიტების დონეზე, ამართლებს განცალკევებული სუბიექტების ერთმანეთთან ალერგიული საომარი მიმართების ონტოლოგიურ კონფიგურაციას22, იმის მაგივრად, რომ მოცემულ ფენომენთა რედუქცია, პირიქით, იმ პირველყოფილ მდგომარეობაზე მოახდინოს, რომელშიც ადამიანს არ შესწევს უნარი, გაექცეს სხვისადმი პასუხისმგებლობას, იუკადრისოს პასუხის გაცემა, რომელიც მას ყოველთვის მოეთხოვება.

 

 

3.

 

სწორედ ფენომენოლოგიური რედუქციის მეთოდისადმი ერთგულების გამოა, რომ ლევინასი, მიუხედავად ჰუსერლისეული ფენომენოლოგიის მრავალი ძირითადი დებულების მიუღებლობისა, საკუთარ ფილოსოფიას ფენომენოლოგიად მიიჩნევს. ონტოლოგიის მიერ მიჩქმალული იმ სფეროს გამოსავლენად, რასაც ლევინასი ეთიკას უწოდებს, ის იყენებს რედუქციის მეთოდს, მაგრამ, რათა დავიდეს არა აბსოლუტური ადეკვაციის და საკუთრიობის განზომილებამდე ან ონტოლოგიის ფუნდამენტურ შრეეებამდე, არამედ იმ ლამის უტოპიურ სივრცემდე, სადაც ერთი ადამიანი მეორესთვის ონტოლოგიისეული ღარიბი, ალერგიული ჰუმანიზმის მიღმა მნიშვნელობს. თუმცა სწორედ ყოფნის კატეგორიების მიღმა რედუქციის ამბიცია იწვევს უამრავ დაბრკოლებას, რომელთა გამოყენებასაც, თუმცაღა, ლევინასი ეთიკური რედუქციისავე სასარგებლოდ ახერხებს. თანმიმდევრულად მივყვეთ ამ საფუძველმდებარე საკითხის ანალიზს.

უტოპიურ ელფერს ლევინასისეული ეთიკის პროექტი იმიტომ იღებს, რომ ონტოლოგიის გადალახვის დაბრკოლებად თავად   ონტოლოგიისავე          საყოველთაოობა და ყოვლისმომცველობა გვევლინება. ლევინასი თავად კითხულობს - და ამ კითხვისთვის პასუხის გამეცის მცდელობაა მისი მთავარი გვიანდელი ნაშრომი „სხვაგვარად, ვიდრე ყოფნა“ - ძალგვიძს თუ არა, ვიაზროვნოთ ონტოლოგიის მიღმა, როცა ჩვენი ენები საბედისწეროდ არიან დამოკიდებულები      „ყოფნა“ ზმნაზე.23  უტოპიაა მცდელობა, აამეტყველო სხვაგვარობა, რომელიც არ ემორჩილება ონტოლოგიას, როცა ამ მცდელობის სამეტყველო ენა ძალაუნებურად ონტოლოგიის სამსახურში დგას და „სხვაგვარად, ვიდრე ყოფნის“ (autrement qu’être) ნაცვლად ისევ და ისევ მხოლოდ „სხვაგვარად ყოფნის“ (être autrement) გამოთქმას ახერხებს.24 თუ ეთიკა „არის“, მაშინ ის ისევე ეწერება ონტოლოგიის სისტემაში, როგორც ნებისმიერი სხვა ელემენტი. თუ ეთიკა „არ არის“, მას არა მარტო მნიშვნელობა და გავლენა არ აქვს, არამედ კვლავაც ონტოლოგიის ძალაუფლების ქვეშ რჩება, რადგან ონტოლოგია არყოფნის ტოტალიზებასაც ახდენს თავის ყოვლისმომცველ სისტემაში. მაშ რა არის ის, რაც ეთიკას, ლევინასისეული გაგებით, უფლებას აძლევს, შემოიჭრას ონტოლოგიის ტოტალობაში და მნიშვნელობდეს ისე, რომ არ ექვემდებარებოდეს მის კატეგორიებს?

პირველ რიგში, ლევინასი ონტოლოგიის გარღვევის შესაძლებლობას თავად ონტოლოგიისავე ტოტალურ ხასიათში ხედავს. მოღვაწეობის ადრინდელი პერიოდიდანვე, როცა ჯერ კიდევ არ იყო ჩამოყალიბებული მისი ეთიკური მიდგომა, ლევინასი ხაზს უსვამდა ყოფნის და ზოგადად ონტოლოგიის თვითდამხუთველ ხასიათს.25 კოშმარულ ელფერს იძენს ყოფნის მუდმივი ყოფნა, არყოფნის შეუძლებლობა, ის სისავსე,

რომლითაც ყოფნა ყველანაირ ნახვრეტს და ცარიელ ადგილს ახშობს და ტავტოლოგიად აქცევს ყოფნის სიჯიუტეს. ყოფნა თავის ამ ყოვლისმომცველობასა და ყოვლისმშთანქმელობაში წარმოგვიდგება როგორც სრულიად ანონიმური ინსტანცია, რომელიც ბრმად და შეუსვენებლად „ეჩრება ნებისმიერ სიჩუმეში“26 და ყოფნით ჭყეპს და ყოფნისთვის წირავს ისეთ მოვლენასაც კი, როგორიც თვითმკვლელობაა. ყოფნის ეს უაზრობა, რომელიც არყოფნის შეუძლებლობით და დაჟინებული ყოფნით არის განპირობებული, თავად მიანიშნებს საზრისზე, რომელიც არ შეიძლება ყოფნის ამგვარი ტავტოლოგიით ამოიწურებოდეს. ამდენად, ონტოლოგია საკუთარ თავს ყლაპავს და თავის ამგვარ ტოტალობაშივე გაწვდენილია საკუთარი თავის გარეთ. ონტოლოგიას არ შეუძლია, ატარებდეს რაიმე საზრისს, თუ ის თავის ყოვლისმომცველობაში საკუთარ თავსვე ახშობს, და ესაჭიროება განზომილება, რომელიც, ერთი მხრივ, მის კრიტერიუმებს არ დაემორჩილება, მეორე მხრივ კი, მასვე მიანიჭებს ყოფნის საზრისს. ამდენად, საკითხი დგას არა ონტოლოგიის გაბათილების და უარყოფის, არამედ მისი დეტოტალიზაციის, რადგან საკუთარ „წვენშივე ხარშვით“ ის საკუთარ თავსვე აცლის ყოველგვარ პოზიტიურ საზრისს. ამგვარ სიტუაციაში, საზრისი, როგორც ასეთი, თავისი „მოქმედების წესში“ თავად გვევლინება, როგორც ინსტანცია, რომელიც თავისთავად არაა მთლიანად მიჯაჭვული ყოფნაზე და ის ელემენტია, რომელიც, პირიქით, ყოფნას ანიჭებს საერთოდ საზრისს. კოპერნიკული გადატრიალების ლევინასისეული ფორმულა ასეთია: „საზრისი არ იზომება რა ყოფნით ან არყოფნით, თავად ყოფნა ისაზღვრება საზრისით.“27

რა არის ის, რაც მიგვანიშნებს, რომ საზრისი ყოფნის მიღმა მნიშვნელობს და რომ ყოფნის ტოტალობა მუდმივი შინაგანი რღვევის მდგომარეობაშია? რა იარაღები მოგვეპოვება ონტოლოგიისათვის ალყის შემოსარტყმელად? ლევინასისთვის ის ფენომენი, რომელიც თავისი არსითვე ეწინააღმდეგება ფენომენოლოგიური ადეკვაციის და იგივეობაზე დაყვანის პრინციპს, არის მეორე ადამიანის სახე. თავისი ფილოსოფიისათვის ამ უმნიშვნელოვანესი ცნებით ლევინასი გამოხატავს სხვის იმ პლასტიკურ ფენომენალურ გამოსახულებას, რომელსაც ჩემ აღქმაში ვერ დავიყვან მის, როგორც ჩემი ინტენციონალობის ცნობიერ კორელატზე, და რომელიც სრულიად დამოუკიდებლად მნიშვნელობს, საკუთარი აბსოლუტური სხვაობისავე გამოსახულებაა. სხვა როგორც სახე მე მაგებინებს, რომ არ შემიძლია მისი ჩემი სუბიექტურობის ტოტალობაში ჩართვა და ასიმილაცია, როგორც ნებისმიერი აღქმული საგნის სხვაობის ნეიტრალიზაცია შემიძლია მისი აღქმის როგორც ჩემ ინტენციონალობასთან მისი ადეკვაციის მეშვეობით. სხვის სახის მიერ, ფენომენალობის მიღმა ან ფენომენალობის გარღვევით, განცხადებული უპირველესი მნიშვნელობა კი, ლევინასის აზრით არის „არა კაც-ჰკლა”!28 სხვა თავისი სახით თავისთავად უკვე შეუძლებელს ხდის მის მკვლელობას, რადგან მკვლელობით მის ნეგაციაში ანუ მისი როგორც საგნის საკუთარ იდენტობასთან ასიმილაციის მცდელობაში, სხვა დაუმორჩილებლად მიწევს წინააღმდეგობას და უსხლტება ჩემ ტოტალობაში მისი შემოერთების ძალადობრივ აქტს. სახე არის მაშასადამე ის ანტიფენომენალური ფენომენი, რომელიც აბსოლუტური ადეკვატურობის და ტოტალობის მიღმა ხსნის ტრანსცენდენტულ სფეროს.

თუმცა, ეს ტრანსცენდენტულობა, თავისი ეთიკური შინაარსითა და ჰეტერონომიულობით, ხასიათდება იმ ორაზროვნებით, რომ სახის მიერ დაწესებული მცნება არ „არის”, არ წარმოადგენს ონტოლოგიურ რეალობას. სხვის მოკვლის ფაქტობრივი შესაძლებლობა ყოველთვის რჩება. ტრანსცენდენტული განზომილების ეთიკური წინააღმდეგობა ონტოლოგიის ჰეგემონიის მიმართ სწორედ იმიტომაა ეთიკური,   რომ   ის   არ   არის.   ისტორიას   არც   ახსოვს   ხანა, რომელშიც ადამიანები სხვანაირად ცხოვრობდნენ, ვიდრე ონტოლოგიის მიერ ჭეშმარიტების, ფაქტობრივი სამყაროს რეალური არსის სტატუსით გამყარებული ალერგიული წესით. ლევინასის მიერ ჰობსის წინააღმდეგ დასახული პირევლყოფილი, ომამდელი მშვიდობა არც არასოდეს ყოფილა - ყოფნის და ონტოლოგიის დროითი, ისტორიად შედედებული, სინქრონული გაგებით. სხვის სახეში გამორღვეული ეს მცნება ლევინასის მიერ გაიგება არა როგორც მორალური ვალდებულება, პრესკრიპტიული ხასიათის განაწესი, არამედ როგორც კვალი, რომელიც სახის ფენომენალურობასა და სხვის ინსტრუმენტალიზაციის და ტოტალიზაციის ონტოლოგიურ შესაძლებლობაში ფარულად მიანიშნებს იმ „წარსულზე“, რომელიც არასოდეს ყოფილა აწმყო და რომელიც თავის სხვაგვარობაში, ვიდრე ალერგიული სოციალურობა, ვერც დათარიღდება, რადგან ისტორიაში სინქრონიზაციას და ტოტალიზაციას პრინციპულად უსხლტება. ლევინასი კითხულობს ამ სხვაობის და მისი აბსოლუტური ტრანსცენდენტურობით ჩემში ჩემდა უნებურად აღძრული პასუხისმგებლობის კვალს შეუძლია თუ არა „დარჩეს უცხო ყოველგვარი აწმყოს და წარმოდგენის მიმართ და, ამდენად, მიანიშნოს ყოველგვარ წარმოდგენად დასაბამზე უფრო ძველ წარსულზე, დასაბამამდელ და ანარქიულ წარსულზე? აწმყოში ამ დასაბამამდელი წარსულის მიერ გაღებული ნიშანი არ იქნებოდა თავის მხრივ ონტოლოგიური ურთიერთმიმართების ხასიათის.“29 მაგრამ რა მიზეზის გამო არ დაიყვანებოდა ისევ ჩვეულებრივ ონტოლოგიურ კატეგორიებზე ეს, ლევინასის სიტყვებით, „უხსოვარი” წარსული, რომელიც მიუხედავად სრული ონტოლოგიური უსუსურობისა, მაინც მნიშვნელობს? და რატომ არის „დავიწყებული“ ეს წარსული, რომელშიც ადამიანი მეორის მიმართ სხვაგვარად მნიშვნელობს, ვიდრე ონტოლოგიის ალერგიული სისტემის მიხედვით? პასუხი, რომლითაც ამ საკითხის გადაჭრას შევეცდებით, ამავე დროს ნათელს გახდის, თუ რატომ არ არის ლევინასისეული ეთიკა ჩვეულებრივი „მორალი“ და რატომ არის ის უფრო მეტად ფენომენოლოგია.

 

4.

 

ეთიკა, რომელიც არის ფენომენოლოგია და არა მცნებებისა და გახევებული მაქსიმების სახით მოცემული სტატიკური მორალი, თავისი არსით პროცესუალურია და ფილოსოფიური

შრომის დინამიკას გულისხმობს. ლევინასისეულად გაგებული ეთიკა ნიშნავს არა მოცემული ონტოლოგიური რეალობისთვის მორალური „ქცევის წესების“ თავს მოხვევას, ნეიტრალურ ონტოლოგიურ ბაზაზე მორალური ზედნაშენის დასმას, არამედ თავად ამ ნეიტრალურობით განსაზღვრული ონტოლოგიური განზომილების ონტოლოგიამდელ ეთიკურ განზომილებაზე რედუქციას. „პირველ ფილოსოფიად“ სწორედ ეთიკა იმიტომ გვევლინება ლევინასის სწავლებაში, რომ ონტოლოგიის პრიმატი ეთიკის პირველობით ნაცვლდება და, ეთიკის ონტოლოგიაზე დაფუძნების ტრადიციული მოდელის მაგივრად, პირიქით, ონტოლოგია დგინდება, როგორც ეთიკური სფეროდან გამომდინარე. რამდენადაც ონტოლოგია განსაზღვრულია ტოტალიზაციის, იდენტობის და სინქრონიის კატეგორიებით, და, შესაბამისად, მუდმივად დასაბამეულობისა და ორიგინალურობის ჩარჩოებში აზროვნებს, ეთიკა პრეტენზიას აცხადებს მნიშვნელობაზე, რომელიც წარმომავლობის და, საერთოდ, დაფუძნების კატეგორიებზე უარს ამბობს, რადგან თავისი არსითვე დროითი თანმიმდევრობის ლოგიკის შერყევას ემსახურება.

ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რამდენად პრობლემატურია ლევინასის ეთიკური პროექტისთვის თავად ფილოსოფიური ენის და ზოგადად ენის საკითხი. სწორედ ენაა ის ელემენტი, რომლის ორაზროვნებაც, ერთი მხრივ, ონტოლოგიისმიღმური ეთიკის შესაძლებლობას აყენებს ეჭვქვეშ, მეორე მხრივ კი, სწორედ ონტოლოგიიდან ეთიკაზე გასვლისათვის აძლევს ფილოსოფოსს იარაღს. ენა ლევინასის აზროვნებაში არა მარტო ერთერთი უმნიშვნელოვანესი ფაქტორია, არამედ ზოგიერთი მკვლევარისთვის ის ცენტრალური თემაც კია, რომლის ონტოლოგიისწინარე ტრანსცენდენტური ხასიათიც აძლევს საერთოდ გასაქანს ეთიკას.30 თავისი აზროვნების გვიანდელ, „სხვაგვარად, ვიდრე ყოფნა“-ში დაგვირგვინებულ ეტაპზე, ლევინასი ენის საკითხს იღებს ამოსავალ წერტილად და ეთიკისა და ონტოლოგიის ურთიერთმიმართების პრობლემის სიმძიმეს სწორედ მას ატვირთინებს.

ლევინასი აყენებს ჰიპოთეზას, რომ ტრანსცენდენციის მუდმივი მარცხის და მისი ან „ღმერთის სიკვდილზე“ ან „საიქიოზე“, როგორც სააქაოს ონტოლოგიურ კორელატზე, დაყვანის მიზეზი შეიძლება სწორედ ენის მანკიერებაში მდგომარეობდეს, რომელიც ნებისმიერ სათქმელს, ნებისმიერ
თქმას (le Dire), როგორც თავად ტრანსცენდირების პროცესს (უსრულობის, ზმნის განუსაზღვრელობის კონოტაციით), აპრიორი თავის თქმულში (le Dit) ახევებს და გვაფიქრებინებს, რომ თქმის სათქმელი თქმულში სრულად ამოიწურება.31 თქმულის გახევებულობაში იგულისხმება ის სინქრონია და შემეცნებადობა, რომელშიც ენა თქმას შემოიკრებს და ფენომენად ჩამოაყალიბებს და მას აამეტყველებს დებულებების განცხადებულობაში.32 ამდენად, აღარ ხდება იმაზე რეფლექსია, აქვს თუ არა ენას კიდევ სხვა დანიშნულება, გარდა ფენომენის აპოფანტიკური ლოგიკით გამოკვეთისა, და არის თუ არა თქმის, სათქმელის, როგორც ჯერ ართქმულის, ერთადერთი საზრისი, იყოს თქმულის ლინგვისტურად ჯერ არ განხორციელებული კორელატი? ენის ფუნქცია ამოიწურება ყოფიერების თქმულების (l’épos de l’esence33), ყოფნის, როგორც ენად ფენომენალიზებული ყოფიერების სტატუსით? თქმასა და თქმულს შორის პროცესუალური მანძილი და დროითი განსხვავება, რომელშიც თქმა ელოდება მორიგ თქმულში განხორციელებას, თავისი არსით ინდიფერენტული ხასიათისაა თუ ისეთ უფსკრულზე მიუთითებს, რომელიც თავისთავად საეჭვოს ხდის გარემოებას, რომ ეს მანძილი ყოველ ჯერზე ხელახლაა დასაძლევი?

ლევინასის აზრით, თქმას, ისევე როგორც თქმულსაც, სხვა, უფრო მნიშვნელოვანი და საფუძველმდებარე ფუნქციაც აქვს, კერძოდ, მოლაპარაკის, სუბიექტის, სხვის მიმართ პასუხის- მგებლობა, რომელიც ხდის საერთოდ აუცილებელს თქმას და სათქმელს, როგორც პასუხს. ეს პასუხი კი არასოდეს შეიძლება დაბოლოვდეს, რადგან სხვა თავის ტრანსცენდენციაში უსასრულოდ სხვაა და სწორედ ამ უსასრულობით არღვევს ნებისმიერ ტოტალობასა და ონტოლოგიურ სასრულობას. ამდენად, ენის დანიშნულება, უფრო სწორედ, მის აპონფანტიკურ-ონტოლოგიურ ფუნქციაზე უფრო ღრმა დანიშნულება, არის მისი საზრისი, როგორც ენად ამეტყველებული პასუხისმგებლობა, პასუხის უსასრულოდ გება სხვის წინაშე. თავისი არსით ეს ის პასუხისმგებლობაა, რომლის არჩევაც მე, როგორც სუბიექტს, არ შემიძლია, რადგან თავად ფაქტი, რომ მე ვმეტყველებ, უკვე გულისხმობს ენის და ენობრიობის საფუძველმდებარე პასიურობას, მისადმი ჩემ უპირობო მორჩილებას.

პასუხის როგორც ასეთის და მისი მიგების, მისი ძალაუნებურად ვიღაცა სხვისთვის გაღების შესაძლებლობას თავისთავად ენის ფენომენის არსებობა განაპირობებს. ინტენციონალობა, როგორც ადეკვატური აზროვნება და ტოტალიზაცია, ლევინასის აზრით, საკუთარი თვითკმარობისავე რღვევა სწორედ ენის მოცემულობის გამოა. „რატომ არსებობს თქმა? იმის გამო ხომ არა, რომ მოაზროვნეს რაღაცა აქვს სათქმელი? მაგრამ რატომ სჭირდება მას ამის თქმა? რატომ  არ იქნებოდა საკმარისი იმის ფიქრად დატოვება, რასაც ფიქრობს? რასაც ფიქრობს, ის ამავე დროს იმიტომ ამბობს, რომ იგი იმის მიღმა მიდის, რაც მისთვის საკმარისი იქნებოდა და რომ სწორედ ენაა ამ საფუძველმდებარე ჟესტის მატარებელი.“34 ამდენად, ენა თავისთავად უკვე ტრანსცენდენციაა და სუბიექტის არცერთი ფიქრი არ არის უბრალოდ ფიქრი, რადგან ყოველი ფიქრი თავის არსშივე უკვე ყოველთვის სათქმელია - სხვისთვის გასაცემი პასუხი, გაცემის (donner) უნებური, მუდმივი ჟესტი.

თქმის, როგორც პასუხისმგებლობის, თქმულისთვის, როგორც ყოფიერების ეპოსისთვის, ლინგვისტური სისტემებისთვისა და ონტოლოგიისთვის დაქვემდებარება, ლევინასის მიხედვით, „ის ფასია, რასაც ითხოვს წარმოჩენა“35, ფენომენთა გამოვლინება, რაც თავისთავად აუცილებელია, რათა თქმამ შეძლოს, თქვას თავისი თავი. ლევინასი მრავალგზის მიანიშნებს იმ გარემოებაზე, რომ თავად მისი ფილოსოფიური დისკურსიც ვერ იარსებებდა, რომ არა ენის როგორც წარმოჩენის და აპოფანტიკური გაშლის ფუნქცია. თქმულში თქმა ითარგმნება და ღალატის მსხვერპლი ხდება, მაგრამ სწორედ ამ ღალატის ფასად ითარგმნება და ითქმება.36 „მონური და, ამდენად, აუცილებელი ენა. ენა, რომელიც ამ წუთასაც  კი  ეხმარება  ძიებას  სხვაგვარად,  ვიდრე  ყოფნის  ან ყოფნის სხვის გამოსავლენად - იმ თემების გარეთ, რომლებშიც ესენი უკვე, ორგულად, გვეჩვენებიან, როგორც ყოფნის ყოფიერება.   ენა,   რომელიც   საშუალებას   იძლევა,   ითქვას - თუნდაც  ღალატის  ფასად  -  ეს  ყოფნის  გარეშეობა,  ყოფნის  ეს გამონაკლისი თითქოს    ყოფნის    სხვა    თავად    ყოფნისავე მოვლენა ყოფილიყოს. ყოფნა, მისი შემეცნება და თქმული, რომელშიც ის ვლინდება მნიშვნელობენ თქმაში, რომელიც, ყოფნასთან შედარებით, გამონაკლისია; მიუხედავად ამისა, ისევ და ისევ თქმულში ვლინდება ეს გამონაკლისიც და შემეცნების დაბადებაც. მაგრამ ის ფაქტი, რომ გამონაკლისი ვლინდება   და   ჭეშმარიტებად   იქცევა თქმულში, არ   არის საკმარისი საბაბი, თქმის - მონურისა თუ ანგელოზურის - აპოფანტიკური პერიპეტიის აბსოლუტიზებისთვის.“37 რადგან თქმას ძალაუნებურად თქმულის, თქმულების პერიპეტიის გავლა უწევს, ეს არ ნიშნავს, რომ თქმულის საზრისი მთლიანად აპოფანტიკურობისა და შემეცნებადობის ფუნქციით ამოიწურება. ეს პერიპეტია არა - დაბრკოლება, არამედ ხიდია. ენის, ერთი მხრივ, სინქრონული, მეორე მხრივ კი, დიაქრონული ხასიათითაა განპირობებული, რომ როგორც თქმას ყიდის თქმული, ისევე ღალატობს თქმულს საკუთარი თავი, ონტოლოგიური თქმულების დახურულობას აფჩენს და ამ ბზარის საშუალებით თქმის, როგორც უსასრულო პასუხისმგებლობის, კვალზე გვაყენებს. ენა გვევლინება, როგორც ყოფიერების არსებით ადგილად. ენობრიობის გამოა, რომ ყოფნა ყოფიერებს (პროცესუალური გაგებით) და სინქრონული სახისაა. სწორედ ამიტომაა ენა ის გარდაუვალი განზომილება, რომლის გარეთაც არაფერი არ „არის“, მაგრამ რომლის გარდაუვალობაც, მეორე მხრივ, არ ნიშნავს იმგვარ ტოტალობას, რომელიც არანაირ სხვაგვარობას არ უშვებს, რადგან ისევ და ისევ ენობრიობის დამსახურებაა, რომ ფილოსოფოსს შესაძლებლობა ეძლევა, ყური მოკრას ენის და ნებისმიერი თქმულის თუ გამოსათქმელის ყოფნსმიღმურ წყაროს.

 

 

5.

 

დაღალატების თემას ლევინასი მეთოდოლოგიურად აბრუნებს და აცხადებს, რომ, თუ, ერთი მხრივ, თქმული თქმას ღალატობს და ონტოლოგიის ენაზე თარგმნის, მეორე მხრივ, თქმა, რომელიც ისევ და ისევ თქმულის თქმაა და, შესაბამისად,

თქმულის წყაროა, თავად გასცემს საკუთარ თავს თქმულში და მიგვანიშნებს, რომ თქმულის მიღმა იმალება რაღაც, რასაც თქმული სრულად ვერ იტევს. საკითხავია ოღონდ, შესაძლებელია თუ არა, თქმულიდან თქმის იმგვარად გამოხშირვა, რომ თქმა - ეიდეტიკურ, წმინდა დონეზე - თქმულის, ენობრივი თემატიზაციის ონტოლოგიური თვისებებით გაჟღენთილი არ შეგვრჩეს. არადა ეს ღალატი არა მარტო ყველაფერ თქმულის გამოვლინების ფასია, არამედ იმისაც,    რაც    გამოუთქმელია.   ეს    ღალატივეა    გამოუთქმე- ლისადმი დაჟინებული და თავხედური მოპყრობის (l’indiscrétion) წყარო, რომელიც, ლევინასის ვარაუდით, ფილოსოფიის რეალური ამოცანაა - ენისთვის გამოუთქმელის გამოგლეჯა.38 ფილოსოფიის ამოცანა მდგომარეობს არა ენის რაიმეგვარ „გადალახვასა“ და ენით „შეუბღალავ“, წმინდა სახის იდეებთან გაღწევაში, არამედ ფორმალური ლოგიკის იმ ენობრივი სისტემის თავისებურ მანიპულაციაში, რომელსაც ერწყმება თქმულში მოქცეული გამოუთქმელი. ენის ლოგიკის მანიპულაცია და მისი ონტოლოგიური სისტემის დარღვევა მისი ნეგაციის მეშვეობით კი არ უნდა მოხდეს, არამედ მისი აღტკინებით, სუპერლატივის დონეზე აყვანით, ამ ლოგიკის გაღიზიანებითა და გადაჭარბებით.39 ამგვარად აქცევს ლევინასი თავის ენობრივ მეთოდად ჰიპერბოლიზაციის ტექნიკას და მუდმივი მიზანმიმართული გადაჭარბების ენით ცდილობს მთელი ნაშრომის - „სხვაგვარად, ვიდრე ყოფნა“ - მანძილზე, გამოსძალოს თქმა, თავისი დაუსაბამო, გამოუთქმელი პასუხისმგებლობის მნიშვნელობაში, თქმულის, თემატიზაციის იმ სისტემას, რომელიც, ერთი მხრივ, ფარავს თქმის ამ პირველად ეთიკურ მნიშვნელობას, მეორე მხრივ კი, სწორედ ამ ღალატის მეშვეობით ადგენს იმ განსხვავებას, იმ უფსკრულს, რომლითაც საერთოდ ფენომენოლოგიურად შესაძლებელი ხდება თქმის თქმულისგან გარჩევა და თქმულისგან თქმაზე და მის ეთიკურ, ონტოლოგიამდელ ჭეშმარიტებაზე დაყვანის ფენომენოლო გიური პროცესი.40

ლევინასი კითხულობს, რეალურად შესაძლებელია თუ არა ამგვარი ენობრივი ფენომენოლოგიური რედუქცია - თქმის თქმულისათვის გაცნობიერებულად გაწირვა და, შემდეგ, თქმულის თქმაზევე დაყვანა. ამ მიდგომის მთავარი პრობლემა იმ ერთდროულობაშია (simultanéité)41, რომლითაც თქმა თქმულისთვის იწირება და ამავე დროს ფენომენოლოგიური ყურადღების მეშვეობით, ექვემდებარება ისეთ მეთოდო- ლოგიურ ინსტრუმენტალიზაციას, რომ თქმულში ხმოვანდება და ყურად-საღები ხდება ის თქმა, რომელიც სხვაგვარად მეტყველებს, ვიდრე ყოფიერება. შეიძლება თქმა თქმულში ითქვას ისე, რომ ამავდროულად თქმულისგან მისი არა- ონტოლოგიური დამოუკიდებლობა და წინმსწრებობა გაგო- ნილ იქნას? ერთდროულობის მოთხოვნის სახით ლევინასი თავადვე აწყდება ონტოლოგიურ ბარიერს, რომლის გადალახვასაც ლამობდა, რადგან ერთდროულობის მეთოდზე დაყრდნობა იმგვარ სინქრონიას გულისხმობს, რომელიც ონტოლოგიური აპოფანტიკური მეტყველების უმთავრესი მახასიათებელია. სინქრონიაზე ენობრივი ფენომენოლოგიური რედუქციის დაფუძნება გამოიწვევდა თქმის თქმულებისა და ამ თქმულებაშივე მისი უარყოფის ერთდროული ყოფნა- არყოფნის თამაშზე დაყვანას. არადა ლევინასი სწორედ იმას უსვამს დაჟინებით ხაზს, რომ თქმის თქმულებამდელი მნიშვნელობა ბევრად უფრო მძიმე და სერიოზულია, ვიდრე ფენომენის გაშუქება-დაფარვის ონტოლოგიური თამაში.42

ამდენად, ლევინასი აცნობიერებს არა სინქრონული, არამედ დიაქრონული აზროვნების აუცილებლობას და სწორედ დიაქრონიის იდეაზე აფუძნებს როგორც ენის კონცეფციას, ისე მის ეთიკურ, სუბიექტის არა-ონტოლოგიური კონსტიტუციის იმპლიკაციას, რასაც მოგვიანებით განვიხილავთ. ონტოლოგიური ენის დიაქრონული კრიტიკის შესაძლებლობის ისტორიულ საბუთად ლევინასი სკეპტიციზმის არსებობას და ფილოსოფიურ უფლებამოსილებას მიიჩნევს. სკეპტიციზმს ყოველთვის უარყოფდნენ, მაგრამ ის ყოველთვის ახერხებდა დაბრუნებას და აზროვნებისთვის თავისი მიდგომის თავს მოხვევას. სკეპტიციზმი უარყოფს რაიმეს ადეკვატურად გამოთქმის შესაძლებლობას და გამოთქმის შეუძლებლობის რეალიზაციას სწორედ ამ შეუძლებლობის გამოთქმით ახერხებს. სკეპტიციზმი ამგვარი ერთი შეხედვით პარადოქსული სააზროვნო ოპერაციებით იმიტომ ახერხებს ლეგიტიმურად დაბრუნებას და თავის დამკვიდრებას, რომ მის მიერ წინააღმდეგობრივ დებულებებში გამოთქმული წინააღმდეგობრივი ჭეშმარიტებები არ ექვემდებარებიან სინქრონიას. სწორედ ამ დებულებების ენობრივ დიაქრონულობაში, ანუ მათ არაერთდროულ თანამიმდევრობაში მდგომაროებს ის სასწაული თუ აბსურდი, რომ ურთიერთწინააღმდეგობრივი დებულებები შეიძლება არ გამორიცხავდნენ ერთმანეთს. ენა და, ენისავე არსიდან გამომდინარე, სინქრონული დებულებულებების დიაქრონული გაშლა თავადაა ამ დებულებების სინქრონიის დესტრუქციის მიზეზი. სწორედ ამგვარ “ფარულ” დიაქრონიას გულისხმობს ლევინასი, როცა ის ამბობს, რომ ენა არა მარტო აპოფანტიკური დებულებების სინქრონიის სახით მნიშვნელობს, არამედ ამ სინქრონიისავე განხორციელების ძალაუნებურად დიაქრონული წესის გამო თავისთავად უკვე ყოფიერების სინქრონიის მიღმა მეტყველებს.43 ონტოლოგიის დაშლა სწორედ დისკურსის, ენობრივი პროცედურის, ისევე როგორც აზროვნებისა და წერის პროცესის დიაქრონიულობის გაცნობიერებითა და განზრახ მეთოდოლოგიური მანიპულაციით ხდება. რა თქმა უნდა, სამეცნიერო ფილოსოფიური დისკურსი, ისევე როგორც ნებისმიერი სახის მეტყველება, თავისთავად უკვე სინქრონიისკენ მიილტვის და მრავალი აზრობრივ-ენობრივი ელემენტის ერთდროული კონტექსტუალური შეკვრის გარეშე ვერაფერს გახდება. მაგრამ ენობრივი ფენომენოლოგიური რედუქციის მიზანი სწორედ ისაა, რომ ფილოსოფიური დისკურსის მეშვეობითვე თქმა გვაჩვენოს თქმულში თქმის დიაქრონულ გაშლილობაში და თქმულის დესტაბილიზაცია გამოიწვიოს დებულებათა, გამონათქვამთა დიაქრონული, არასინტაქსური მიჯრით მიწყობილობისა და თანამიმდევრობისთვის მეთოდოლოგიური ხაზგასმით. ამდენად, ონტოლოგიას, როგორც ყოფნის ენას, მისეული სინქრონიზაციის პროცესუალური დიაქრონულობითვე ეცლება საძირკველი და ფუნდამენტურობაზე მუდმივი პრეტენზიის უფლება. რადგანაც ყოფნის ყოფიერება ენაა, ენის დიაქრონულობის გამო თავად ყოფიერება გვევლინება ყოფნის რღვევად.

ენა თავისთავად უკვე არღვევს დროით კავშირს და სინქრონიის ლოგიკას, რადგან ენისავე დიაქრონულობა არყევს საფუძველმდებარეობის და დასაბამისეულობის იმ ამბიციას, რომლის მატარებელიცაა თითოეული თქმული. დებულებათა, თქმულთა სიმრავლე და ამ სიმრავლის, მუდმივი გამრავლების აუცილებლობა თავისთავად უკვე იმაზე მიანიშნებს, რომ ყოველი ახალი, ერთი-მეორეზე მიწყობილი დებულება, თავის თავში სათქმელის ტოტალიზაციის მცდელობის მიუხედავად, არასაკმარისია და გამუდმებით ახალი დებულების აუცილებლობას ქმნის. ენობრივი სინქრონიისავე შიგნით ამგვარი დიაქრონული რღვევა და თავად ამ დიაქრონული პროცესისავე სინქრონიზაციის არსებითი შეუძლებლობა (გარდა ფენომენოლოგიური დისკურსისა, რომელიც ამ შეუძლებლობაზე პოზიტიურად მიუთითებს!) ლევინასისთვის ნათელი დასტურია, რომ ენა რეალურად სხვაგვარად მეტყველებს და რომ ენის ონტოლოგიური შემეცნებითი ფუნქცია საკუთარ თავს ვერ ამოწურავს და ვერ ამთლიანებს.

ენა თავისთავად უკვე ტოტალობის გარღვევაა, იმიტომ რომ მისი დიაქრონიულობით სუბიექტი გაწვდენილია ისეთი ტრანსცენდენტული განზომილებისკენ, რომელიც არანაირ გამთლიანებას არ ექვემდებარება და არსებითად უსასრულოა. ენა, რომელიც სუბიექტის მიერ ყოველ ახალ აწმყოში, ყოველწამიერად სათქმელის ტოტალიზიციის მცდელობის სახით, საკუთარი თავის აპოლოგიაა, სუბიექტს ამავე დროს სრულიად პასიურსა და ყოველგვარი დაფიქრების გარეშე მორჩილს ხდის იმ აბსოლუტური ტრანსცენდენტურობის მიმართ, რომელიც სხვა ადამიანის სახით წარმოუდგება. სხვა აბსოლუტურად მნიშვნელობს ნებისმიერი ონტოლოგიური სტრუქტურის მიღმა, რადგან მისი თავისუფლება ჩემგან სრულიად დამოუკიდებელია და, ამდენად, დაუსაბამოა, ჩემ აწმყოსა და სუბიექტურ ძალაუფლებასთან შეუსაბამოა, პრინციპულად ანარქიულია (ბერძნული „არქეს“, როგორც „დასაბამის“ გაგებით)44. ხოლო ენაა ის არა-ნებაყოფლობითი პასუხის-მგებლობა, რომლითაც მე სხვის წინაშე მუდამ განიარაღებული ვდგავარ და უსასრულოდ მმართებს, პასუხი გავცე. ენის, მეტყველების, თქმის პასიურობა, თქმა როგორც პასიურობა განაპირობებს სუბიექტურობის გაგებაში ლევინასის მიერ ხაზგასმულ იმ ინოვატორულ მომენტს, რომ სუბიექტი ეფუძნება არა აქტიურობის, ნებელობისა და ავტონომიურობის ფაქტორს, არამედ - სწორედ სხვისადმი ამგვარი არა-ნებაყოფლობითი პასუხისმგებლობის გამო - „ყოველგვარ პასიურობაზე უფრო პასიურ პასიურობას“45. ამგვარი ჰიპერბოლური გამოთქმით ცდილობს ლევინასი, გამოხატოს სუბიექტის ის არსებითი პასიურობა, რომლის გამოც სუბიექტს არანაირი ძალა არ შესწევს, “თავი ხელში აიყვანოს”, საკუთარი თავის ბატონ-პატრონი გახდეს, ჩამოიშოროს სხვისათვის პასუხის გაცემის მუდმივი ვალდებულება.

ენის   ამგვარი    ეთიკური    განზომილების    გამოვლენით ლევინასი არავითარ შემთხვევაში არ ცდილობს მისი ონტოლოგიური განზომილების უარყოფას. პირიქით, ენა როგორც ონტოლოგია და აპოფანტიკა ენის როგორც ეთიკური პასუხისმგებლობის განუყოფელი ნაწილია, რადგან მე სხვას არ შემიძლია რაიმე ვუთხრა, თუ არა თქმულის, აპოფანტიკური დებულების სახით. ამავე დროს, ენა არსებითად საყოველთაოა, ის საზოგადოების და სამართლის ენაა, ის ყველას პასუხობს და, ამდენად, თავისთავად უკვე მოზომილია და ითხოვს ადამიანთა იმგვარ სინქრონიზაციას, რომლის მეშვეობითაც შესაძლებელი იქნებოდა საზოგადოების მოწყობა და სამართლიანი, ინკლუზიური, შესაბამისად, მატოტალიზებელი სისტემის აგება.

პრობლემა მაშინ ჩნდება, როცა სამართლიანი, დემოკრატიული სახელმწიფოს ეს დაფარული ეთიკური საფუძველი სრულ მივიწყებას მიეცემა და ტოტალობა თვითკმარ პრინციპად, თვითმიზნად იქცევა, რითიც, დემოკრატიის, როგორც სამართლიანი, თანასწორი საზოგადოების სისტემის არსშივე, პირდაპირ ჩნდება ტოტალიტარიზმის საფრთხე. ფილოსოფიის ეთიკური ვალდებულება და პოლიტიკური მნიშვნელობა ენაში იმ “სხვაგვარი” კილოს ამეტყველებაში მდგომაროებს, რომელსაც ონტოლოგიურად გაშლილი თქმულება იმარხავს. ეს ის კილოა, რომელზეც სუბიექტი თავისი კონსტიტუციური პასიურობის იმ უხსოვარ წარსულში მეტყველებს, რომელიც ყოველგვარი სათქმელის რეალური და ერთადერთი მატარებელი და ბიძგია - სხვისადმი უსასრულო, დაუსრულებელი და ვერგამთლიანებადი პასუხისმგებლობა. ამდენად, ფენომენოლოგიის მიერ რედუცირებული სუბიექტი თავის სოციალურობაშივე თავისთავად ამ ონტოლოგიისმიღმური პასუხისმგებლობის და საზოგადოების სინქრონიაში ონტოლოგიური ჩართულობის კვანძი და, შესაბამისად, ამ კვანძისავე გახსნაა.46 ენა კი, არის ყოფნასა და ყოფნის  მიღმურობას შორის ის ყოყმანი, რომელსაც ფენომენოლოგია მეთოდურად აიტაცებს.

აქ საჭიროა, მივუთითოთ სოციალობის წნეხშივე ეთიკისა და ონტოლოგიის ურთიერთმიმართების ერთ მნიშვნელოვან ასპექტზე. ლევინასი თავისი აზროვნების გვიანდელ პერიოდში მკაფიოდ მიჯნავს სუბიექტის პასუხისმგებლობას სხვის წინაშე და სუბიექტის ურთიერთობას „მესამესთან“ (le tiers), რომელიც ასევე სხვაა (l’autre), მაგრამ რომელთანაც არ ვარ ისეთივე უშუალო პასუხისმგებლობის მდგომაროებაში, როგორც სხვასთან, „მოყვასთან“ (le prochain). მთავარი განსხვავება აქ იმაში მდგომაროებს, რომ ფენომენოლოგიური რედუქცია ყოფნისმიღმურ განზომილებაზე ეთიკური პროექტის შემთხვევაში მარტოხელა სუბიექტზე კი არ ხდება, არამედ სხვის წინაშე პასუხისმგებლობით კონსტიტუირებულ პასიურ სუბიექტზე. ამგვარად მოცემული სხვა თავდაპირველად არ განსხვავდება ყველა დანარჩენი სხვისგან; ონტოლოგიამდელი ეთიკური სიტუაციის დასახატად ლევინასი სხვის, როგორც ასეთის, მნიშვნელობის გამოვლენას ჯერდება. სწორედ მესამის (და, შემდგომ, ყოველი ახალი სხვის) შემოსვლა ხდება ერთის მეორესთან არა-ონტოლოგიური მიმართების ონტოლოგიურ მიმართებაში გადასვლის მიზეზი და გვევლინება როგორც საზოგადოების, სინქრონიზაციის და ზომიერების საწინდარი, რომელიც „მარტო“ სხვასთან ურთიერთობის ფენომენოლოგიურ პირველყოფილ სიტუაციაში არ არის მნიშვნელოვანი, რადგან სხვისადმი პასუხისმგებლობის პასიურობა თავისთავად ყოველგვარი ონტოლოგიური სიმყარის დესტაბილიზაციას ნიშნავს.

ონტოლოგიური წონასწორობა და, საერთოდ, წონასწორობა როგორც ონტოლოგია, სწორედ მაშინ „ბრუნდება“, როცა სხვასთან ჩემ ურთიერთობაში „მესამე“ შემოდის და აუციელებელი ხდება სამართალი. თუმცა, საბოლოო ჯამში, ლევინასი აღნიშნავს, რომ მესამეც ისეთივე „სახეა“, როგორც ჩემი მოყვასი სხვა და სწორედ სახეთა ეს სიმრავლეა თანასწორობის და პლურალიზმის საფუძველი. ყოველი სახე თავისთავად ითხოვს სამართლიანობას, სამართლიანობისკენ მოუხმობს, მაგრამ თავისი ანტი-ფენომენალურობითა და ეთიკური ტრანსცენდენტულობით, ამავე დროს, სამართლიანობის ამ ონტოლოგიური სოციალური კონფიგურაციისავე ეთიკური უტოპიური დესტაბილიზაციაა - როგორც სამართლიან საზოგადოებასა და ზოგადი, ნეიტრალური საყოველთაო ჰუმანიზმის სისტემაში ჩაწერილ სახეში გაპარული კვალი იმ მიღმურობისა, რომლიდანაც მნიშვნელობს სახე და რომელიც უნდა გამოავლინოს ფილოსოფოსმა, როგორც ონტოლოგიის ონტოლოგიამდელი წყარო. ფილოსოფია ამგვარად იღებს სიყვარულის, ეთიკის პირველყოფილობის სამსახურში დგომის სახით სიყვარულის სიბრძნისმეტყველების დატვრითვას. ის მოხმობილია, მრავალ დროში ერთად, სინქრონულად გაიაზროს თქმისა და თქმულის განსხვავება და მასში გამოავლინოს ის დიაქრონია, რომელშიც გაშლილა ერთის მეორისადმი პასუხისმგებლობა და ერთის მეორისგან განსხვავება როგორც ერთის  მეორისათვის  ყოფნა, ენის  ტრანსცენდენტურობაშივე დამოწმებული შეუძლებლობა სხვის მიმართ გულგრილობისა.47

 

6.

 

ენის დიაქრონულობისა და სხვისკენ უნებური გაწვდილობის თემა სუბიექტის პასიურობის კონტექსტში ლევინასისეულ განაზრებაში ნაბიჯ-ნაბიჯ ფართოვდება და უაღრესად კონკრეტულ სახეს იღებს. ლევინასი ცდილობს გამოავლინოს, თუ რა არის კერძოდ პასუხისმგებლობის ის სათქმელი, რომელსაც ატარებს თქმა ყოველ თქმულში და რომელიც თავის მხრივ ანიჭებს საზრისს ნებსიმიერ თქმულს. ენის დიაქრონია, რომელიც თავად დროის დიაქრონიას, დროითობას, ტემპორალიზაციას როგორც (ზმნის გაგებით) დროებას გულისხმობს - სხვისადმი უნებური პასუხისმგებლობა და სუბიექტის არათვითკმარობა ეფუძნება, უფრო სწორედ კი, იშლება, იწელება სუბიექტის სხეულებრიობის სახით. ამ სხეულებრიობის პასიურობის კონკრეტული ფორმა დაბერების შეუქცევადი პროცესია, რომელიც თავის დიაქრონიაში ყველანაირ ხსოვნასა და სინქრონიას უსხლტება. სუბიექტის კონსტიტუცია არის არა აქტიური იდენტიფიკაციის შედეგი, არამედ, პირდაპირი გაგებით, ხორციელდება არასინთეტური მუდმივად არაადეკვატური, დიაქრონული განწირულობის სახით, რაც არის დაბერების ფაქტი, დროის ჟონვა, „დაკარგული დრო დაბრუნების გარეშე“48. ეს არის სუბიექტის ის უძლურება და არათვითკმარობა, რომელიც მეტყველებს მის პასუხისმგებლობაში და რომელიც განაპირობებს, რომ სუბიექტივაციის თეორიის კონტექსტში თავდაყირა დგება აქტიურობისა და პასიურობის კატეგორიები. ენა, სხვისთვის თქმა, ამ პასიურობით მეტყველებს. მე არ შემიძლია, რაიმე არ ვუთხრა სხვას. ჩემი სხეულებრიობა, რომელიც თავისთავად მოწყვლადობას, ტკივილისათვის განწირულობას, დაღლისა და შრომის სახით სუბიექტის გულშივე მისდაუნებურობას (malgré soi) ნიშნავს, სწორედ ამ მნიშვნელობით ეძლევა, ემეტყველება სხვას, თავის პასიურობაში აპრიორი შეგდებულია სხვის ბანაკში, არ ძალუძს თავშესაფრის პოვნა.49 საქმე გვაქვს არა სუბიექტთან, რომელიც რაიმე შინაგანი საკუთრივი სფეროდან გარეთ გამოდის გარესამყაროსთან კავშირის დასამყარებლად, არამედ გატყავებულ, „გამოჭენებულ“ სუბიექტთან, რომელსაც ისევ და ისევ საკუთარი სხეულებრივი კონსტიტუცია ღალატობს და აპრიორი ფუძემოშლილად წარმოგვიდგება.

ლევინასი ამგვარი არათვითკმარობის გამოსახატად იყენებს ექსპოზიციის ცნებას, რომელსაც ორმაგ დატვირთვას ანიჭებს: ერთი მხრივ, ენობრივი აპოფანტიკის და, ამ ელემენტარულ ენობრივ ფუნქციაზე დაფუძნებული ფილოსოფიური, დისკურსული განხილვისა და გაშლის გაგებით (რომელიც, ენის სინქრონულ-დიაქრონული ორაზროვნების პირობებში, ახორციელებს ენობრივი ფენომენოლოგიური რედუქციის სამუშაოს), მეორე მხრივ კი, სხეულებრივი ექსპოზიციის, როგორც სხეულის განწირუ- ლობის, გარეთ გაგდებულობის, გაკრულობის გაგებით.50 ექსპოზიციის ცნების ამავე ორაზროვნების მეშვეობით ავითარებს ლევინასი აზრს, რომ ნებისმიერი ენობრივი ექსპოზიცია რეალურად ამ პირველყოფილი პასიური სხეულებრივი ექსპოზიციის ექსპოზიციაა. თქმა, როგორც მუდამ სათქმელისაკენ, თქმულებისაკენ ლტოლვა, არის სწორედ ეს ექსპოზიციის ექსპოზიცია, სხვისათვის ჩემი უძლური სუბიექტურობის მნიშვნელობის ნიშანი და ამ ნიშნის ნიშანი. სხეულებრივი სუბიექტი არის როგორც ეს ნიშანი და, ამდენად, თავისთავად უკვე სხვაგვარად არის, ვიდრე ყოფნა და სუბიექტის ეგზისტენციალურ-ონტოლოგიური თვითკმარობა და მთლიანობა51.

აქტიურობისა და პასიურობის, შინაგანობისა და გარეგანობის კატეგორიების ამგვარად შერყევით, ისევე როგორც ამ ოპერაციის არსებითად სხეულებრივ საფუძველზე დამყარებით, ცდილობს ლევინასი, თქვას სუბიექტის ის სუბიექტურობა, რომელიც მას ხდის არა სუბიექტურობის ზოგადი პრინციპის ერთ რიგით გამოვლინებად და ასლად, არამედ იმ ერთ და განუმეორებელ ადამიანად, როგორადაც მე, მხოლოდ მე, უნიკალური და ჩაუნაცვლებადი, ვარ სხვისადმი პასუხისმგებლობაში. სხეული და მისგან გაქცევის შეუძლებლობაა, ერთი მხრივ, საკუთარ განუმეორებლობაზე მიჯაჭვულობის საფუძველი, მეორე მხრივ კი, სხეულის პასიურობისა და ექსპოზიციის მიერვე ჩემი ეს იდენტობა შემობრუნდება, როგორც ღრმა ეთიკური შინაარსით დატვირთული - არა, როგორც ანონიმური, ონტოლოგიური იგივე, არამედ როგორც ერთი,      რჩეული       (élu).       ლევინასთან       პასუხისმგებელი სუბიექტურობის ეს ეთიკური განზომილება მძევლობის (otage) ჰიპერბოლურ სახელსაც იღებს. მთელი ეს ყურისმომჭრელი ლექსიკა ემსახურება იმ საფუძველმდებარე დებულების გამოხატვას, რომ სუბიექტი არ შეიძლება გაგებულ იქნას იმგვარი კონსტიტუციის ჩარჩოებში, რომელიც მას პრინცი- პულად და სტრუქტურულად ჩანაცვლებადს გახდის, სხვა, მისნაირივე სუბიექტით. სხეულებრივი პასიურობის, მძევლობისა და უსასრულო პასუხვალდებულობის სიმძიმით იმისთვის ხდება სუბიექტის დატვირთვა, რათა ნათლად გამოიკვეთოს, რომ საქმე ეხება ადამიანს, რომელიც, მართალია, კვლავაც სუბიექტია, მაგრამ როგორც „დაბერების სუბიექტურობა, რომელსაც მე-ს საკუთარ თავთან იდენტიფიკაცია ვერასგზით   მიითვლის,   ერთი   იდენტობის   გარეშე,   მაგრამ ერთადერთი და განუმეორებელი თავისი პასუხისმგებლობის აურიდებელ დავალებულობაში.“52

ლევინასის ჰიპერბოლური განაზრება მწვერვალს აღწევს თავისნაცვლების ცნებაში (substitution), რომელსაც სწორედ ზემოთ აღწერილი სახის განუმეორებლობა და ჩაუნაცვლებადობა ხდის შესაძლებელს. პასუხისმგებლობა თავის ნაცვლებაა53 ანუ პასუხისმგებლობა და სხვისთვის-ყოფნა იმ სხეულებრივ ჩაკეტილობაში, რომელიც განმაცალკევებს, ოღონდ იდენტობის გარეშე და სწორედ ამ ვერგამთლიანებად შემოსაზღვრულობაში მაიძულებს, სხვისთვის ვიყო, ყოფნის - ფუძის, დასაბამისეული და მშობლიური კერის - მიღმა.

ლევინასი ხაზს უსვამს იმ გარემოებას, რომ არავის შეუძლია მე ჩამენაცვლოს, მხოლოდ მე ძალმიძს, ვენაცვალო54 სხვას. ფუნდამენტურია მე-ს სხვასთან მიმართების ამგვარი ასიმეტრიულობის გათვალისწინება. ლევინასისეული ეთიკუ- რი სიტუაცია მთლიანად განსაზღვრულია „ცალმხრივი მოძრაობის“ ხასიათით. სხვა თუ მე მენაცვალება, ეს პასუხისმგებლობის საკითხის თამაშად და თეატრად გადაქცევის ფასად შეიძლება მოხდეს მხოლოდ.55 ასევე, თუ სხვის სხეული აღიქმება, როგორც მოწყვლადი, იმის მაგივრად, რომ მე ვიყო ერთადერთი, ვისი წამებაც შესაძლებელია, ამგვარი მიდგომა ადვილად შეიძლება ძალადობისკენ მოწოდებად დამახინჯდეს და ლევინასისეულ ეთიკას დააკარგვინოს ის სიძლიერე, რომელიც სწორედ არა ყველას თანასწორობის, არამედ რადიკალური უთანასწორობის და სხვის ჩემზე აღმატებულობის იდეაში მდგომარეობს.

აღსანიშნია, რომ ლევინასი ძალიან ხშირად იყენებს სწორედ თეატრალური სფეროდან მომდინარე სიტყვებს - „დრამა“, „სცენა“, „თამაში“, „ინტრიგა“, „დუეტი“, „ტრიო“. არ არის შემთხვევითი ის ფაქტიც, რომ ლევინასი მრავალგზის მიუთითებს მის მიერ აღწერილი (პარადოქსია, მაგრამ სწორედ რომ დესკრიპციული და არა პრესკრიპციული) ეთიკური განზომილების უტოპიურობაზე და ამ უტოპიურობას თავისი პროექტის სრულიად პოზიტიურ ელემენტად მიიჩნევს.56 ამგვარი ლექსიკით ლევინასი ცდილობს, წონასწორობა დაიკავოს მისი ეთიკური პასუხისმგებელი სუბიექტურობის საზრისის ფაქტობრივი „რეალობისთვის“ მნიშვნელობასა და მის ყოფნის თუ რეალობისმიღმურობას შორის, რომელიც, ერთი მხრივ, სწორედ „ცარიელ“ უტოპიად შეიძლება იქნას გაგებული, მეორე მხრივ კი, ეთიკური ფენომენოლოგიური რედუქციის წყალობით, იმ სხვაგვარობად, რომლიდანაც ნებისმიერი ონტოლოგიური ტოპოსი და დაფუძნებულობა მიიღებდა საზრისს.

მაშასადამე ლევინასისეული „პირველყოფილი სცენა“, მისეული „ბუნებითი მდგომაროება“, რომელიც ისეთივე ფიქტიურია, როგორც პოლიტიკური თეორიის კლასიკოსების მიერ შემოთავაზებული მოდელები, მდგომარეობს სუბიექტის როგორც სხვების მძევლობის სიტუაციაში. სუბიექტი იბადება სხვების წინაშე უსასრულოდ ვალდებულად; ის თავიდანვე კონსტიტუირებულია, როგორც პასუხი სხვის უსასრულო ტრანსცენდენციაზე. სუბიექტი ყალიბდება არა სახელობით ფორმაში, არამედ ბრალდებითში და, ამდენად, არის მუდმივი დევნილობის მდგომარეობაში (persécution). ყველაფერი მე მიყურებს და ჩემზე მიუთითებს.57 ლევინასს სუბიექტის როგორც sub-jectum-ის ეტიმოლოგია ესმის იმგვარ თვითობად (Soi), რომელიც მართლაც რომ და-ქვე-მდებარებულია, „ის სამყაროს სიმძიმის ქვეშაა მოქცეული - ყველაფერზეა პასუხისმგებელი. სამყაროს ერთიანობა არ მდგომარეობს იმაში, რომ ჩემი ხედვა მას ჭვრეტის ერთიანობაში მოიცავს; არამედ ისაა, რაც ყველა მხრიდან მაწევს, მიყურებს და მეხება ამ სიტყვის ორივე მნიშვნელობით, ბრალს მდებს, ჩემი საზრუნავია.“58 ამდენად, სივრცეც, ფენომენოლოგიური ეთიკის მიერ აღწერილ „წმინდა“ ეიდეტიკურ მდგომარეობაში, „გამოვლინდება როგორც სხვების სამყოფელი. სივრცის გეომეტრიამდელი ეიდოსი აღიწერება როგორც სივრცე დასახლებული სხვების მიერ, რომლებიც მე მიყურებენ და მეხებიან. მე სამყაროს ვიტან, ის მხრებზე მაწევს.“59

 

7.

 

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ლევინასისეული „პირველყოფილი სცენა“, მისეული ბუნებითი მდგომარეობა ისეთივე ფიქციაა, როგორც პოლიტიკური ფილოსოფიის კლასიკოსების მიერ შემოთავაზებული ვარიანტები. განსხვავება მათ შორის ოღონდ ისაა, რომ ეს უკანასკნელნი „არსებული“ წყობიდან დასაბამისეულ მდგომარეობაზე დასკვნისას არ ტოვებენ ისტორიული დროების სინქრონულ ლოგიკას და, რამდენადაც მათი მოდელები აცხადებენ რეალურ ისტოირულ პირველსაწყისობაზე პრეტენზიას, იმდენადვე შეესაბამებიან ონტოლოგიურად ვითომდა მათგან წარმოშობილ თანამედროვე, ისტორიული „ხსოვნის“ სინქრონულ დროში დამოწმებად რეალობას. ლევინასი კი არა მარტო ყოველგვარი უხსოვარი თუ გახსენებადი ისტორიის მიღმა ათავსებს თავის მოდელს, არამედ სინქრონული დიაქრონიის ლოგიკას ანუ ქრონოლოგიას საერთოდაც არღვევს დიაქრონიის არასინქრონიზებადი ჟონვისა და თანამიმდევრობის მეშვეობით. მის მოდელში ონტოლოგია არ იბადება რაიმე აბსტრაქტული პრინციპის სახით და დასაბამს არ ჰპოვებს ერთ გარკვეულ ისტორიულ მომენტში, არამედ ისევ და ისევ ადამიანთაშორის კონკრეტულ ურთიერთკავშირში იღებს სათავეს და, როგორც ონტოლოგია რჩება აწმყოს და სინქრონიის მატოტალიზებელი პრინციპი, ისე მისი მატარებელი დიაქრონიაც მას ყოველ წუთას ხელახლა უსხლტება ხელიდან და ყოველ ჯერზე, დიაქრონიის თანამიმდევრობის შეუკავშირებლობასა და წმინდა ჰორიზონტალურობაში, არღვევს სინქრონიის ნებისმიერ ხელახალ მცდელობას, გაამთლიანოს საკუთარი თავი. ამგვარად გავდივართ იმ ტავტოლოგიური ლოგიკიდან, რომელიც საკუთარი თავის გარეთ ვერ ახერხებს რაიმეს წარმოდგენას. ეს ხდება არა საწინააღმდეგო მხარეს რაიმე სხვას პრინციპის წამოყენებით, არამედ თავად იგივეობის ონტოლოგიური სტრუქტურით განსაზღვრული სუბიექტის შინაგანი რღვევით, რის აღწერასაც ისახავს მიზნად ლევინასისეული ეთიკა, რადგან მისი მიზანი ისევ და ისევ ამ სუბიექტის სუბიექტურობის ჭეშმარიტი კონსტიტუციის გამოვლინებაა და არა სუბიექტის როგორც ასეთის უარყოფა.

ამ ფენომენოლოგიური პროექტის ენობრივი მიჯაჭვულობისავე გამო, ეთიკაც ერთი შეხედვით იმ ლექსიკაში ივანებს, რომელსაც ონტოლოგია და ონტოლოგიის წესრიგი სთავაზობს მას. ხოლო, რადგან ენის საყოველთაოობა თავისთავად უკვე მიდრეკილია, რომ განაზოგადოს და კონცეპტუალიზაცია მოახდინოს ეთიკის მიერ სათქმელი ერთისა და განუმეორებლის ჩაუნაცვლებადი რჩეულობის, განზოგადებისადმი ეს ეთიკურ-ფენომენოლოგიური, ფილოსოფიურად გაცნობიერებული წინააღმდეგობაც არასინქრონიზებადი დიაქრონიის პრინციპში ჰპოვებს საყრდენს. „კონცეპტუალიზაციისადმი ამ შეწინააღმდეგებისავე კონცეპტუალიზაცია არ არის თანამედროვე იმ შეწინააღმდეგების, რომელიც ტრანსცენდირებს ამ კონცეპტუალიზაციას. ეს ტრანსცენდენტურობა, რომელიც ემიჯნება მის მაკონცეპტუალიზებელ განაზრებას, სუბიექტურობის დიაქრონულობისავე გამო, თავისთავად უკვე ჩემი მოყვასის სიახლოვეში შესვლაა.“60 თავად ფილოსოფიური დისკურსიც, თავის მუდმივ არა-მთლიანობაში, უშუალოდ გაწვდენილია სხვის სიახლოვისკენ. დისკურსის არამთლიანობა, ყველაზე დახშულ და გამომუშავებულ სისტემაშიც კი ტოტალიზაციის სამუშაოს მუდმივად ხელახლა ჩატარების, მუდმივად შემდეგი, ახალი სიტყვის აუცილებლობა თავისთავად უკვე ის პასუხია, რომლის გაცემაც მე უსასრულოდ მევალება. უკვე მოყვასის სიახლოვეში ვართ, როცა რაიმეს წერისას ან მოხსენებისას ჩვენდა უნებურად ნახევრად საკუთარ ენას ვართ მინდობილები, ნახევრად კი - სხვისადმი ნდობას, გაწვდენილობას და იმის რწმენას, რომ სხვა გაგვიგებს. დისკურსსა და დისკურსს, ფრაზასა და ფრაზას შორის დაღებული ეს ბზარი ლევინასისთვის უკვე სუბიექტის პირვანდელი პასუხისმგებლობის უშუალო სიახლოვის ნიშანია.

ამდენად, თავად დისკურსის, ფილოსოფიური იქნება ის თუ ყოველდღიური, საფუძვლებში ხედავს ლევინასი სხვის ჩემთვის იმ კონსტიტუციურ მნიშვნელობას, რომელიც მისეულფენომენოლოგიურ რედუქციას რადიკალურად განასხვავებს მისი წინამორბედი ჰაიდეგერისა და ჰუსერლის კონცეფციებისგან. ლევინასის პროექტის დედააზრად რჩება იმ პირველყოფილი ეთიკური განზომილების გამოაშკარავება, რომელშიც სუბიექტი კონსტიტუირდება არა იზოლირებულად, არამედ ოდითგანვე სხვის მიმართ პასუხისმგებლობასა და სხვის სიახლოვეში. მართალია, სახელმწიფო გვევლინება ურთიერთობების მუდმივი გაშუალების სისტემად, რომელიც სინქრონიზაციას და ურთიერთშეფარდებას ახდენს სუბიექტთა სიმრავლის, მაგრამ ჰუსერლის და ჰაიდეგერის მიერ წამოყენებული მედიალურობის იდეისგან განსხვავებით, ლევინასის დამსახურება ამგვარი სისტემის მიღმა პირველყოფილი, ფენომენოლოგიურად ჭეშმარიტი პასუხისმგებელი სოციალურობის აღმოჩენაში მდგომარეობს. მაგრამ ამ შემთხვევაში საქმე არ გვაქვს რაიმე მისტიურ უშუალობასთან, რომლითაც მე სხვას სრულყოფილად ვერწყმები, არამედ სუბიექტის ცნობიერების ისეთ ინტენციონალობასთან, რომლის ადეკვაციური ხასიათიც მისი მხოლოდ ერთერთი ელემენტია და რომელიც თავისი კონსტიტუციით არსებითად მოგვეცემება, როგორც სხვით შეპყრობილი (obsédé). რაც შეეხება ლევინასისეული პირველყოფილი ეთიკური მოდელის ფიქტიურ ხასიათს, ეს არავითარ შემთხვევაში არ უნდა გავიგოთ, როგორც მისი ნაკლი. დევნილობისა და მძველობის პირველყოფილი სცენის თეატრალური (თეატრალიზებული და ჰიპერბოლიზებული) აღწერა, როგორც უკვე ვთქვით, არ გულისხმობს, რომ ის რაიმე „რეალურ“, ისტორიულ ფაქტს ეყრდნობა, არამედ ემსახურება მხოლოდ და მხოლოდ ონტოლოგიის გულშივე დანახული რღვევითი პროცესის გამწვავებას და სწორედ ამ რღვევაში ყურმოკრული „სხვაგვარი“ კილოს ფენონემოლოგიური წესით გაშლას. რასაც ლევინასი ეთიკას უწოდებს, კი გულისხმობს ონტოლოგიური წესრიგის სრულ გადატრიალებას და მიგვითითებს სოციალური დრამის „სხვაგვარობისკენ“. მისი კონცეფცია იმპლიციტურად მოუხმობს მიდგომის, სისტემის, ზოგადი წესრიგისა და სოციალური ურთიერთმიმართებების როგორც ასეთის შეცვლისკენ, მაგრამ არა როგორც რევოლუციონერი, რომელსაც სამყაროს შეცვლა, ისტორიულ რეალობაზე ზემოქმედება სურს. ის, უფრო მეტად, ექოს სახით, „სხვა“ წესრიგს გვახსენებს იმავე ენის საშუალებით, რომელიც მის სხვაგვარობას ამუნჯებს. მიზანია, არა ონტოლოგიის გაუქმება, არამედ მისთვის სხვა პირობების მოძებნა, პირობების, რომლებიც თავად ონტოლოგიურ პრინციპებს არ ემორჩილებიან და, პირიქით, თავად შეეძლებოდათ, ონტოლოგია გაეხადათ სხვაგვარად ონტოლოგიური. ონტოლოგიის საკუთარი ტავტოლოგიური წრებრუნვიდან დახსნის საშუალებას ლევინასი ფილოსოფოსების იმ მუდმივ ყურადღებაში ხედავს, რომელიც მათ ყოფნისა და სხვაგვარად-ვიდრე-ყოფნის ორმაგობას უნდა მიაქციონ. ტოტალობის მუდმივ რღვევაში ტოტალობისავე წყაროდ მე-ს სხვისადმი პასუხისმგებლობის ეთიკური (და სწორედ რომ არა ონტოლოგიური) უსასრულობის გამოვლენა და ამ ანტიტოტალური ორმაგობის გამოვლენაში ფილოსოფოსთა ფხიზლობა, ლევინასის აზრით, გარანტია სახელმწიფოს სამართლიანი მუშაობისა და ტოტალიტარიზმის თავიდან აცილებისა. რადგან პოლიტიკური საფრთხე სწორედ მაშინ ჩნდება, როცა ტოტალიზაციის პროცესი, რომელიც თავისთავად ყოფნისა და სხვაგვარად-ვიდრე-ყოფნის პოლიფონიის ნაწილია, ივიწყებს ამ მრავალხმიანობას, დაახშობს უშუალო პასუხისმგებლობის ხმას და, ამით, სამართლიანობის და თანასწორობის პრინციპს თვითკმარ, სოლიდურ საზრისს მოკლებულ სისტემად აქვს. ხოლო, თუ ეს სისტემა ვერ მოახერხებს საკუთარ თავს სხვა საზრისი უპოვოს, გარდა იმ ტავტოლოგიური თვითმიზანისა, რომლითაც სკეპტიკოსის კითხვას, თუ რატომ არის სამართლიანი და თანასწორი საზოგადოება საჭირო, უპასუხებს: „იმიტომ, რომ იმიტომ“, ეს სისტემა ყოველთვის იდგება საფრთხის წინაშე, პასუხისმგებლობის საფუძველმდებარე ჰუმანიზმის ნეიტრალიზაციით, ეს გულგრილი სამართლიანი ტოტალობა ანტიჰუმანურ ტოტალიტარიზმად აქციოს.

ლევინასთან ფილოსოფიიდან, მისი ფენომენოლოგიური ეთიკიდან, უშალოდ პოლიტიკაზე გადასვლის ლოგიკა ყოველთვის არ არის სრულად ნათელი. მითუმეტეს, რომ თავის მთავარ ვცრელ ნაშრომებში პოლიტიკის საკითხი მხოლოდ გაკვრით ჩნდება და, როგორც წესი გვხვდება, ნაშრომების თავსა და ბოლოში. კონკრეტულად პოლიტიკის შესახებ განაზრებათა სიმწირე გამოწვეულია უფრო მეტად იმით, რომ ლევინასის მიზანი არა პოლიტიკისთვის ეთიკური მაქსიმების წამოყენებაა და საზოგადოებისთვის მორალის სწავლება, არამედ ფილოსოფოსებისთვისავე მათი პასუხისმგებლობის შეგნება, რაც მათ, ერთი მხრივ, დაავალდე- ბულებდა, ნებისმიერ დისკურსში პირველყოფილი პასუხის- მგებლობის მუდმივ გათვალისწინებას, მეორე მხრივ კი, მათ დაიცავდა ყოფიერების იმ ტოტალური ლოგიკისგან, რომელიც ვერ უშვებს, რომ მის გარეთ შეიძლება რაიმე იყოს. ყოფნის კატეგორიების ამგვარი აბსოლუტიზაციის და პასუხისმგებლობის ონტოლოგიისმიღმური ძახილის უგულებელყოფის ნაყოფად შეიძლება იქნას მიჩნეული ჰაიდეგერის „სინდრომი“, რომლის ნაციონალსოციალისტურ პოლიტიკასთან ფილოსოფიური ხმაშეწყობილობაც ლევინასის, როგორც ებრაელისა და ჰაიდეგერის ფილოსოფიური ინოვაციების თაყვანისმცემლისთვის, ერთდროულად მტკივნეულიც იყო და გაუგებარიც. სწორედ ეს მნიშვნელოვანი პოლიტიკურ-ისტორიული კონტექსტი შეგვიძლია მივიჩნიოთ ლევინასისეული ორიგინალური ფენომენოლოგიური პროექტის ზოგად ჰუმანისტურ ჰორიზონტად. დასავლური ფილოსოფიის ეთიკური ბრალი, ლევინასის მიხედვით, იმაში მდგომარეობს, რომ მან „საკმარისად არ დაიზღვია თავი“61 იმ სრულიად ჩვეულებრივი, ცივსისხლიანი ლოგიკის - ცივსისხლიანის, მაგრამ ლოგიკის! - წინაშე, რომელმაც შესაძლებელი გახადა ნაციონალ-სოციალიზმის ბარბაროსული ქმედებები და რომლის შესაძლებლობაც უშუალოდ „ჩაწერილია ყოფნის ონტოლოგიაში“.62

რამდენად მართლზომიერია ლევინასის მიერ პოლიტიკური ისტორიის ფილოსოფიურთან ამგვარი გაიგივება, ის საკითხია, რომელსაც ამ ნარკვევის ფარგლებში ვერ განვიხილავთ.63 ლევინასის სწავლება იმ ფილოსოფიათა კატეგორიას განეკუთვნება, რომელიც, ერთი მხრივ, აქტიურად ეწინააღმდეგება აზროვნების ფარგლებში შესაძლო „საშიშ“ ტენდენციებს, მეორე მხრივ კი, სწორედ ამგვარი პრეტენზიის გამო, თავად საჭიროებს ორმაგ კრიტიკულ ზედამხედველობას, რათა მისი ხშირად ისედაც საკმაოდ „პათეტიკური“ ტონი არ გადაიზარდოს უაპელაციო ხასიათის დისკურსში. მრავალი პრობლემა, პოლიტიკასთან თუ უფრო სპეციფიურ ფილოსოფიურ საკითხებთან დაკავშირებით, უკვე იქნა დაქვემდებარებული მწვავე კრიტიკას. ჩვენი მხრივ, ფილოსოფიური მიზანი ამ შემთხვევაში უფრო მეტად ლევინასის აზროვნების იმ საკვანძო ორიგინალური ელემენტების გადმოცემა იყო, რომლებიც, როგორც ნებისმიერი სხვა ფილოსოფოსის შემთხვევაში, ყველანაირი სპეციფიური თეორიული შეუსაბამობისა და პარადოქსის მიუხედავად, ამა თუ იმ კონცეფციისგან ქმნიან სრულიად ინდივიდუალურ სააზროვნო ფიგურებს. ლევინასის ეთიკურ ფენომენოლოგიაში კიდევ ერთხელ, შეჯამების სახით, გამოვყოთ შემდეგი დებულებები: 1. ონტოლოგია, ყოფნის ლოგიკა, საკუთარი თავის ტოტა- ლიზაციის ტენდენციაში მდგომარეობს და გამორიცხავს ყოველივე სხვაგვარობას; ყოფნის არსია, ვერ მიდიოდეს საკუთარი თავის იქით. 2. ეს ონტოლოგიური ფიგურა ლევინასთან თავის მხრივ კონკრეტულ სახეს სუბიექტის იდენტურობასა და ყოველგვარი სხვაობის მიმართ დახშულ თვითრეფერენტულობაში ჰპოვებს. 3. ამგვარი ტოტალი- ტარული სტრუქტურის გადალახვა სოციალური სფეროსთვის ფუნდამენტული ფილოსოფიური სტატუსის მინიჭებით და სხვის აბსოლუტური ტრანსცენდენციის გააზრებით ხდება შესაძლებელი. 4. ამდენად, ონტოლოგიის დეტოტალიზაცია სწორედ იმ სოციალური, ეთიკური, ონტოლოგიურიად ასიმეტრიული ფაქტორის მეშვეობით შეიძლება მოხდეს, რომელსაც, ონტოლოგიის ტოტალიზაციისადმი ზოგადი მიდრეკილების გამო, სოციალურ-პოლიტიკურ სივრცეშივე პოლიტიკური ტოტალიტარიზმის იდეური გამართლების სახით ექმნება არსებითი საფრთხე. ამგვარად, ონტოლოგიისთვის მისი ფუნდამენტურობის სტატუსის ჩამორთმევას უბრალოდ რაიმე შიდაფილოსოფიური, წმინდა აკადემიურ-სპეკულატიური მნიშვნელობა კი არ აქვს, არამედ იგი არსებითად ადამიანის იმ ჰუმანიზმს ემსახურება, რომლისკენაც, საბოლოო ჯამში, თავად ონტოლოგიაც იწვდენს მისდაუნებურად და გაუცნობიერებლად ხელს, როგორც ამას ლევინასისეული რედუქცია გვიჩვენებს ერთის მეორისათვის პირველყოფილი პასუხისმგებლობისადმი ფილოსოფიურად გაცნობიერებული მრავალხმიანი შეპასუხებით.

 

შენიშვნები: 

 

1   გურამ თევზაძის მიერ გამოცემული „ყოფიერება და დროის“ და გიორგი ბარამიძის მიერ თარგმნილი „თემშარას“ და „დასაბამის ხელოვნების ქმნილებისას“ სახით.

2 უდიდესია ერთი მხრივ ჰუსერლის, მეორე მხრივ კი მერლო-პონტის და განსაკუთრებით სწორედ ლევინასის ფილოსოფიის გავლენა დღევანდელობის ყველაზე ცნობილი გერმანელი ფენომენოლოგის, ბერნჰარდ ვალდენფელსის აზროვნებაზე, რომელსაც ქართული პუბლიკა უკანასკნელ ათწლეულში საქართველოში მისი ხშირი სტუმრობის წყალობით იცნობს. გერმანულ ენაზე სწორედ ვალდენფელსს ეკუთვნის ლევინასის ფილოსოფიის ყველაზე სისტემური გარჩევები. ლევინასისადმი მიძღვნილი თავები იხ. Bernhard Waldenfels, Idiome des Denkens, Suhrkamp, 2005, და B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Suhrkamp, 1986.

3  ლევინასის ბედი და ბიოგრაფია გადაჯაჭვულია სწორედ ამ ორი ქვეყნის ისტორიასთან. მეორე მსოფლიო ომის დროს, ლიტვაში დარჩენილი მისი ოჯახის წევრები ჰოლოკოსტის მსხვერპლნი ხდებიან, თავად ლევინასი 1930 საფრანგეთის მოქალაქეობას იღებს და ნაცისტების მიერ ლიკვიდაციას მხოლოდ და მხოლოდ იმის წყალობით აღწევს თავს, რომ ომში ფრანგულ ჯარში იბრძვის და, როცა 1940 წელს თავის რაზმთან ერთად გერმანელების ტყვეობაში ვარდება. მას ეპყრობიან, როგორც ფრანგ ჯარისკაცს და არა როგორც ებრაელს. 1945 წელს შეიტყობს თავისი ოჯახის ამოწყვეტის შესახებ და დებს ფიცს, რომ აღარასოდეს დაადგამს ფეხს გერმანიის მიწაზე. მთელი მომდევნო წლების განმავლობაში მოღვაწეობს პარიზში.

4 ფილოსოფიის ისტორიის ლევინასისეული ინტერპრეტაციის მოკლე და ზუსტი კრიტიკული ანალიზისთვის იხ. Gabriel Rockhill, «L‘écriture de l’histoire philosophique» in: Philosophie °87, Les Editions de Minuit, Paris, 2005.

5 « La philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie : une réduction de l’Autre au Même », Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini (TI), Le Livre de Poche, 1990, pp. 33-34.

6 TI, p. 12.

7 ფენონემოლოგიური კორპუსის გვერდზე, ლევინასის ტექსტების მეორე დიდ განაყოფს წარმოადგენს სწორედ ბიბლიის და რაბინთა სწავლების ინტერპრეტაციები.

8 « Se perdre et se retrouver à partir d’un principe idéal », E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (AE), Le Livre de Poche, 1990, p. 157.

9 ლევინასის მეორე ფუნდამენტური ნაშრომის სათაურის თარგმნა არა მარტო ქართული ენისთვისაა გამოწვევა. სრული ფრანგული სათაურია Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, რაც ცნებობრივი სიზუსტის გათვალისწინებით უნდა ითარგმნოს, როგორც „სხვაგვარად ვიდრე ყოფნა ანუ ყოფიერების მიღმა“. „ყოფნასა“ (être) და „ყოფიერებას“ (essence) შორის განსხვავება ლევინასის გვიანდელი კონცეფციის მიხედვით იმაში მდგომარეობს, რომ ყოფიერება ყოფნის „მოქმედების“ თუ „მოძრაობის“ წესია. ამდენადაა ლევინასისეული essence უფრო მეტად „ყოფიერებაა“ როგორც ნაზმნარი, ვიდრე „არსი“, გერმანული Wesen-ის და ფრანგული essence-ის პირვანდელი გაგებით.

10 აქ არ განვავრცობთ „ტოტალობა და უსასრულობას“ და „სხვაგვარად, ვიდრე ყოფნას“ შორის ფილოსოფიურ-ენობრივი განსხვავების საკითხს. დავჯერდებით მხოლოდ იმაზე მინიშნებას, რომ ლევინასის მკვლევართა გარკვეული ნაწილისათვის, პირველი წიგნის მრავალი თეზის მეორეში რადიკალური გადააზრება გამოწვეულია ჟაკ დერიდასეული კრიტიკით, რომლის მიხედვითაც, ლევინასი „ტოტალობა და უსასრულობაში“ იმავე ონტოლოგიის ტყვეობაში რჩება, რომლის გადალახვასაც ცდილობს. ლევინასის ამ ნაშრომის შესახებ დერიდას ესსემ ლევინასს თავის აზროვნებაში რადიკალური ცვლილებებისკენ თუ არ უბიძგა, მას ის დამსახურება მაინც აქვს, რომ სწორედ მისი წყალობით მიიპყრო ლევინასის ფილოსოფიამ ფართო აკადემიური საზოგადოების ყურადღება და დაიკავა ის ერთდროულად ავტორიტეტული და პრობლემატური პოზიცია, რომელიც მის აზროვნებას დღემდე საინტერესოსა და აქტუალურს ხდის. იხ. Jacques Derrida, «Violence et métaphysique», in : L’écriture et la différence, Paris, Edition du Seuil, 1967. აღსანიშნია გვიანდელი ლევინასისკენ გვიანდელი დერიდას „შემობრუნების“ ფაქტიც. დერიდა კვლავაც რჩება კრიტიკულ პოზიციაზე, მაგრამ მის განაზრებებში ამავე დროს შემოდის ლევინასის ფილოსოფიასთან ერთგვარი განდობილობისა და მოკავშირეობის მომენტიც. იხ. J. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1994.

11 აღსანიშნია, რომ სწორედ ლევინასია „კარტეზიანული მედიტაციების“ ფრანგული თარგმანის ავტორი.

12 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen (CM),  Husserliana Band I, Martinus Nijhoff, Den Haag, S. 125

13 CM, S. 122

14 CM, S. 139

15 იხ. Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe Band 27, Klostermann, Frankfurt a.M., 1996.

16 M. Heidegger, Sein und Zeit (SZ), Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2006, S. 118.

17 SZ, S. 123

18 AE, pp. 248-249

19 AE, p. 15.

20 იხ. Miguel Abensour, «L'extravagante hypothèse», in : Levinas, Bayard, 2006, pp. 73-105.

21 E. Lévinas, Éthique et infini, Paris, Fayard, 1982, pp. 74-75

22 იხ. AE, p. 15.

23 იხ. AE, p. 15

24 იხ. AE, p. 19

25 იხ. ლევინასის ადრეული ნაშრომები De l’évasion, Le temps et l’autre, De l’existence à l’existant.

26 AE, p. 254

27 « Le sens qui ne se mesure pas par l’être ou le ne pas être, l’être se déterminant, au contraire, à partir du sens. » AE, p. 205.

28 იხ. TI, pp. 215-220; AE, pp. 141-142.

29 «Peut-il au contraire demeurer étranger à tout présent, à toute représentation et, par conséquent, signifier un passé plus ancien que toute origine représentable, passé pré-originel et anarchique ? Le signalement de ce passé pré-originel dans le présent ne serait pas à nouveau rapport ontologique.» AE, p. 23.

30 იხ. ეტიენ ფერონის ვრცელი ნაშრომი ლევინასის ფილოსოფიური გზის შესახებ, რომელსაც განიხილავს, როგორც არსებითად ტრანსცენდენციის და ენის პრობლემებს შორის განვითარებულ დოქტრინას. Etienne Feron, De l’idée de transcendance à la question du langage, Grenoble, Jérôme Millon, 1992.

31 AE, p. 16-17.

32 ენის ჰერმენევტიკულ-ფენომენოლოგიური ფუნქციის და მისი არსებითად ონტო-ლოგიური როლის იდეა აშკარად ჰაიდეგერის მიერ „ყოფნა და დროში“ შემოთავაზებულ კონცეფციას ეხმაურება. ონტოლოგიაში ჩაკეტილობისა და ონტოლოგიურ წესრიგში ყველაფრის დამრგვალების სწორხაზოვნების მოდელად სწორედ ის ჰაიდეგერი უნდა მივიჩნიოთ, როგორადაც მას ლევინასი საკუთარი ფილოსოფიური მიზნების განსახორციელებლად წარმოგვიდგენს.

33 AE, p. 23

34 « Pourquoi y aurait-il dire? Serait-ce parce que le pensant a quelque chose à dire? Mais pourquoi l’aurait-il à dire? Pourquoi ne lui suffirait-il pas de penser ce quelque chose qu’il pense? Ne dit-il pas ce qu’il pense, précisément parce qu’il va au-delà de ce qui lui suffit et que le langage porte ce mouvement de fond? » E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée (DDV), Paris, Vrin, 1982, p. 229.

35 AE, p. 17

36 AE, p. 17-19

37 «Langage ancillaire, et ainsi indispensable. Langage qui en ce moment même sert à une recherche menée en vue de dégager l’autrement qu’être ou l’autre de l’être – hors des thèmes où déjà ils se montrent – infidèlement – essence de l’être, mais où ils se montrent. Langage qui permet de dire – fût-ce en le trahissant – cet en dehors de l’être, cette ex-ception à l’être, comme si l’autre de l’être était événement d’être. L’être, sa connaissance et le dit où il se montre signifient dans un dire qui, par rapport à l’être, fait exception; mais c’est dans le dit que se montrent et cette exception et la naissance de la connaissance. Mais le fait que l’ex-ception se montre et se fait vérité dans le dit n’est pas un prétexte suffisant pour ériger en absolu la péripétie apophantique du Dire – ancillaire ou angélique.» AE, p. 18

38 AE, p. 19

39 იქვე.

40 ლევინასის ეთიკური პროექტის კონტექსტში ჰიპერბოლის ტექნიკის არსებით მნიშვნელობასა და ლევინასისეული ჰიპერბოლის სწორი გაგების აუცილებლობას, ლევინასის მთლიანი კონცეფციის ადეკვატური გაგებისათვის, ხაზს უსვამს ლევინასის ერთერთი უმთავრესი მკვლევარი, დიდიე ფრანკი. იხ. Didier Franck, L’un-pour-l’autre (Levinas et la signification), Paris, PUF, 2008

41 AE, p. 20

42 AE, p. 17.

43 AE, p. 20

44 AE, p. 24

45 AE, p. 30.

46 AE, p. 23

47 „მესამის“ შემოსვლისა და ფილოსოფიის ეტიმოლოგიის ლევინასისეული ინტერპრეტაციისთვის იხ. AE, pp. 245-253.

48 AE, p. 88

49 იხ. AE, pp. 86-94.

50 AE, p. 83

51 ეს მთლიანობა ისევ და ისევ გაგებული, როგორც ჰაიდეგერისეული „ყოფნისათვის ზრუნვა“, ყოფნით ამოწურულობა, ყოფნისათვის განწირულობა და ყოფნის უკიდურეს ჰორიზონტად მისივე როგორც სიკვდილისათვის-ყოფნის ონტოლოგიური გამამთლიანებლობა. ამ აზრით უნდა გავიგოთ ლევინასის იდეა, რომ ონტოლოგია ყოფნის მიღმა ვერაფერს უშვებს.

52 « Une subjectivité du vieillissement que l’identification du Moi avec lui-même ne saurait pas escompter, un sans identité mais unique dans la réquisition irrécusable de la responsabilité. » AE, p. 90

53 AE, p. 92

54 საინტერესოა, რას იტყოდა ლევინასი ქართული ენის ამგვარი უჩვეულო დატვირთვის მქონე ზმნის შესახებ. თითქოს ქართულ ენაში ზმნის სახით მოიპოვებოდეს სუბსტიტუციის იდეის ის ეთიკური და - ფრანგულ ენაში! - ვერანაირი სპეციალური სიტყვით ვერგამოთქმადი ჟესტი, რასაც ქართული იმ უბრალო გამოთქმით გამოხატავს, რომლითაც ვინმეს „ენაცვალები“.

55 AE, pp. 213-214.

56 AE, p. 282.

57 AE, p. 176.

58 « Le Soi est Sub-jectum: il est sous le poids de l’univers – responsable de tout. L’unité de l’univers n’est pas ce que mon regard embrasse dans son unité de l’aperception; mais ce qui de toutes parts m’incombe, me regarde dans les deux sens du terme, m’accuse, est mon affaire. » AE, p. 183.

59 «L’espace de l’univers se manifestera comme demeure des autres. En tant qu’habité par les autres qui me regardent se décrit l’éidos pré-géométrique de l’espace. Je supporte l’univers.» AE, p. 188

60 «La conceptualisation de ce dernier refus de conceptualisation n’est pas contemporaine de ce refus, qui transcende cette conceptualisation. Cette transcendence se séparant de la considération qui la conceptualise – diachronie de la subjectivité – est mon entrée dans la proximité du prochain.» AE, pp. 201-202.

61 E. Levinas, « Postscriptum » (1990) in: Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Paris, Rivages, 1997, p. 25. „რამოდენიმე მოსაზრება ჰიტლერიზმის ფილოსოფიის შესახებ“ ლევინასის ერთერთი იმ იშვიათ ტექსტთაგანია, რომელშიც პოლიტიკური და ფილოსოფიური თემები უშუალოდ ერწყმის ერმანეთს და პოლიტიკური პრობლემების წყაროდ ფილოსოფიის მიერ დადგენილი იდეოლოგიური კონფიგურაციები ვლინდება. ამ შემთხვევაში საქმე ეხება ნაციონალსოციალიზმის „ლოგიკის“ უშუალო კავშირს იმ დასავლურ ონტოლოგიასთან, რომელიც საკუთარ ტოტალობაში ჩაიკეტა და დაივიწყა ონტოლოგიისმიღმური პასუხის-მგებლობის ელემენტარული მნიშვნელობა.

62 იქვე.

63 ლევინასთან პოლიტიკის პრობლემის შესახებ იხილეთ, მაგალითად, მრავალი კომენტატორის სტატიათა კრებული გერმანულ ენაზე, Pascal Delhom, Alfred Hirsch (Hg.), Im Angesicht der Anderen, Levinas‘ Philosophie des Politischen, Zürich-Berlin, Diaphanes, 2005.