თარგმანი ინგლისურიდან: ლუკა კუჭუხიძე

ჯონ მილბანკი - ინგლისელი ანგლო-კათოლიკე თეოლოგი, ფილოსოფოსი, პოეტი და პოლიტიკის თეორეტიკოსი. ნოტინგემის უნივერსიტეტის თეოლოგიისა და რელიგიური კვლევების ემერიტუს პროფესორი. ასწავლიდა ვირჯინიის უნივერსიტეტში, მანამდე კი კემბრიჯისა და ლანკასტერის უნივერსიტეტებში.

მილბანკის ნააზრევი არღვევს დისციპლინათა საზღვრებს, აერთიანებს რა ისეთ დარგებს, როგორებიცაა სისტემატური თეოლოგია, სოციალური თეორია, ეთიკა, ესთეტიკა, ფილოსოფია და პოლიტიკური თეორია. აღიარება მოიპოვა 90-იან წლებში, როცა საფუძველი ჩაუყარა მოძრაობას, რომელიც მოგვიანებით გახდა ცნობილი როგორც "რადიკალური ორთოდოქსია".

კრიზისული პერიოდები გვახსებენ, რომ ადამიანები, უპირველეს ყოვლისა,  ცხოველები არიან, რომლებიც თავიანთი სიკვდილის ფაქტს აცნობიერებენ, თუმცაღა სიკვდილის გამოცდილების ჩვენეულმა შეუძლებლობამ, ნიჰილიზმამდე არ უნდა მიგვიყვანოს. ეთიკა მოკვდაობის ფაქტის ტრანსცენდირებას ახდენს და სიკვდილის რისკს არ ეპუება.

კოვიდ 19-ის დამსახურებით, ერთობ მოულოდნელად, ჩვენი ურთიერთობა ბუნებასთან შეიცვალა. ჩვენს პატარა თუ დიდ სასახლეებთან მიჯაჭვულნი აღმოვჩნდით, ბუნებამ კი ჩვენ გარშემო ყველა სივრცე დაიკავა. ის აღარ გვესახება სფეროდ, რომელშიაც ესთეტიკურ განცალკევებულობასა და მჭვრეტელობაში ჩაძირულნი დავხეტიალობდით უწინ, ან სულაც, მასზე ბატონობის და მისი რესურსების შემდგომი მოხმარების სურვილით შეპყრობილნი ვაგრძელებდით მასთან კავშირს. ბოლო დროს ნებადართულ მცირეოდენ მარტოსულობაში აღმოვაჩინეთ, რომ ბუნება უცნაურია, და რომ, ის უწინდებურად დაბრუნებია თავის პრიმორდიალურ წარსულს, რომელშიაც ბევრად უპრიანი და მიმზიდველი, ჩვენ გარეშე, განმარტოვებით ყვავილობაა. ამ უხერხულობის შემყურენი კი, ჩვენც ნახევრად დამშვიდებულნი ვუბრუნდებით სავალდებულო შიდა იზოლაციას.

მეორე მხრივ, და ამ პროცესის პარალელურად, ბუნება თითქოს უფრო დაგვიახლოვდა. ჩვენი სასახლეები ჩვენივე ბუნაგებად გადასხვაფერდნენ. როდესაც სხვებთან კონტაქტს ვლამობთ, იქნება ეს ელექტრონულად თუ დაცული დისტანციის გამოისობით, ყოველდღიური მუსაიფი, რომელიც მარტინ ჰაიდეგერის გავლენით ერთ დროს შევიძულეთ, მის მიერვე რეკომენდირებულ ეგზისტენციალურ შიშთან წამოწყებულ ავთენტურ ყოველდღიურ კონფრონტაციად გარდაიქმნება. ის, რაზეც მუდმივად ვსაუბრობთ, ჩვენი საზიარო საკაცობრიო ბედია: ახლა უკვე ბუნება გვარტყამს გარს, როგორც პოტენციური სიკვდილი და ჩვენც ჩვენივე ბუნებით სასრულობაში გადატყორცნილები ვიძირებით. ჩვენეულ კარიერებსა თუ რეკრეაციებს აღარ ენიჭება იმხელა მნიშვნელობა, როგორც ადრე. მათ მაგივრად, შფოთვის ძირითად საგანს, ყოველი საათიდან ყოველ საათამდე, ჩვენივე ეგზისტენციალური თუ ცხოველური მოთხოვნილებები: დაბადება, გარდაცვალება, ნათესაური განცდა, ზრუნვა და ტრაიბალური სიახლოვე წარმოადგენენ.

თუკი ჩვენი ცხოველურობისთვის დამახასიათებელი უნიკალური სახის ადამიანური მოდუსი, კვლავაც ასრულებს თავის ფუნქციას, მაშინ სწორედ რომ ახლა, იმ ფაქტის ყველაზე უფრო გაცხოველებულად დადგომის ჟამს, როცა გარემო, ბუნება როგორც ასეთი, პოტენციური მტაცებელი გახდა. ასეთ ვითარებაში, ჩვენთვის ჩვეული სახეობრივი დაყოფის მექანიზმები, კითხვის ნიშნის ქვეშ დგება, ყოველ შემთხვევაში ამ ეტაპისათვის: აღარც ბრძოლაში ჩართულ ნაციებს წარმოვადგენთ, აღარც რასებს, კლასებსა და გენდერებს: მათ მაგივრად, ერთ სახეობას განვასახიერებთ, რომელიც უცხო და საერთო საფრთხის წინაშე აღმოჩნდა, მიუხედავად იმისა, რომ სწორედ ჩვენი ერთობლივი სისულელე შეიძლება იყოს ამ საფრთხის შემქმნელიც და გამომწვევიც.

ამ ახალ ვითარებაში, ბუნების ორმაგი გამოცდილების, შიშის მომგვრელი გარეგანის და დამცველი შინაგანის სახით, ცხოველურობასთან უკან დაწყვილება, ასევე ემთხვევა, შედარებით უფრო ნაკლებად გაფანტულ განცდას იმისა, თუ რას ნიშნავს იყო ადამიანი. ყოველდღიურის სივრცე, ახლა უფრო მეტად თანაზიარობს იმ ეგზისტენციალურ პერიფერიასთან, რომელსაც, როგორც წესი, ჩვენი გონების, შორეულ კუნჭულებში ვმალავთ ხოლმე. იქნებ ადამიანები, უპირველეს ყოვლისა, სწორედ თავიანთი წარმავლობის საზრისის მქონე ცხოველები არიან? თავად ცხოველებში, ამგვარი განცდის არარსებობის გამო, იმის დაშვებაც კი შეგვიძლია, რომ ისინი არ კვდებიან, არამედ უბრალოდ ქრებიან და წყვეტენ არსებობას.

მაინც რას ნიშნავს იმ ფაქტის გაცნობიერება, რომ მოკვდავნი ვართ? გულისხმობს კი ეს იმას, რომ სიკვდილის გამოცდილებას ვეუფლებით? არამც და არამც. როგორც ჰაიდეგერი ამბობდა, სიკვდილი ჩვენთვის „შეუძლებელია“, რადგან ის ნებისმიერი ადამიანური შესაძლებლობის დასასრულია და მიღმურად მყოფობს. ნიშნავს თუ არა ამ ფაქტის გაცნობიერება იმას, რომ სიკვდილი რაღაც ისეთია, რაც ჩვენს ცხოველურ სხეულებს ემართება, მაგრამ რასაც, ჩვენ, როგორც ცნობიერების მქონე ცხოველური სულები დასწრებულობაში ვერ ვეზიარებით? ისევ და ისევ არა, რადგან, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ცხოველები არ კვდებიან, რადგან ვერ წინასწარმეტყველებენ თავიანთ სიკვდილს. არც ცხოველური და არც ადამიანური ცნობიერება არ კვდება, იმ გაგებით რომ სიკვდილის, როგორც მოვლენის გამოცდილებას ეუფლებოდეს, რადგან სიკვდილი სიცოცხლეში მომხდარი ცნობიერი მოვლენა არ გახლავთ, რასაც  ვიტგენშტაინიც შესანიშნავად აცნობიერებდა. როგორც ცხოველური, ისე ადამიანური სხეული მუტაციას განიცდის: არაფერი ისეთი, რაც ამქვეყნად არსებობს ან ცოცხლობს, არ ქრება უბრალოდ. ის უფრო მეტად, მეტამორფოზებს ექვემდებარება. გამოდის რომ მატერიალური სიკვდილი, რაღაც გაგებით, არც არსებულა, რაზეც ლაიბნიციც წერდა.

ჭეშმარიტად არსებული, რადიკალურად განსხვავებულ დროით მონაკვეთებში მიმდინარე, ინდივიდუალურ საგანთა ნელი ხრწნის პროცესია, იქნებიან ეს საგნები ორგანულნი, თუ არაორგანულნი. ენერგია ან სასიცოცხლო პროცესები, რომლებიც ხელს უწყობენ ინდივიდუალურ საგანთა შენარჩუნებას, არ კვდებიან. უფრო მეტიც, ეს პროცესები ვერ ცოცხლობენ და არსებობენ ინდივიდუალურ საგანთა მონაკვეთებისგან დამოუკიდებლად და მათ გარეთ. ენერგიის ვერც ერთი წყარო ვერ მოქმედებს, ამავე ენერგიის დროითი მექანიზმების გარეშე: არანაირი სიცოცხლე არ ქმნადობს, ქმნილ ცოცხალ არსებათა ჯაჭვის გარეთ და მათი დახმარების გარეშე, მიუხედავად იმისა, რომ ენერგიაც და სიცოცხლეს უძლებენ, როგორც მექანიზმთა, ისე ორგანიზმთა გაქრობის პროცესს. შეიძლება ითქვას, რომ ენერგია და სიცოცხლე მტაცებელ ვირუსებს წარმოადგენენ, რომლებიც რაღაც ძალით, თან წინ უსწრებენ თავიანთ მასპინძლებს და თან მათ შემდგომაც განაგრძობენ არსებობას.

სწორედ ამ მიზეზიდან გამომდინარე და ამ კონტექსტში, ეკლესიის მამის, გრიგოლ ნოსელის სპეკულაცია, საყოველთაო აღდგომის სარწმუნოობის შესახებ, რომელიც ხელმეორედ, ირლანდიელი ფილოსოფოსის იოან სკოტუს ერიუგენას მიერ გაცოცხლდა მეათე საუკუნეში (რომელიც მისთვის არა მხოლოდ ადამიანებზე, არამედ ყველაფერზე ვრცელდება) სრულებითაც არ აღიქმება აბსურდულ განაცხადად. ვინაიდან დაზუსტებით არ ვიცით, თუ რომელი “გლუონი” (გრემ პრისტის მიერ შემოთავაზებული ფორმულირების დარად თუ ვიტყვით) ინარჩუნებს ნებისმიერი ინდივიდუალური საგნის მთლიანობას, ან რატომ არსებობენ, ფარდობითად ინტეგრალური სუბსტანციები - იმის ალბათობას ვერ გამოვრიცხავთ, რომ ეს ერთი შეხედვით განფენილი მატერიალური ელემენტები, „დაღდასმულნი“ იყვნენ იმ მისტიკური, ფსიქიკური ერთიანობით, რომელმაც შესაძლოა ესქატოლოგიურად განგვიცხადოს თავი, ამ დროითი მონაკვეთის დასრულების შემდგომ.

ეს „მთლიანობა“, ყოველ ერთეულ შედარებით ავტონომიურ „საგანში“ შეიძლება იქნეს ინტერპრეტირებული, როგორც „ფსიქიკური“, ან სულ მცირე, როგორც პროტო-ფსიქიკური მთლიანობა. ცხოველებში ეს ერთეული ფაქტორი ცნობიერ სახეს ღებულობს, ადამიანებში კი სრულყოფილად რეფლექსური, შესაბამისად კი „სულიერი“ ხდება. სწორედ ამ სულიერ რეფლექსურობას შესწევს იმის გაგების უნარი, რომ სხვა არსებები მოკვდავნი არიან და რომ ეს სინამდვილე ყოველი ჩვენგანის საზიარო ბედია. თუმცაღა, უკვე ვიხილეთ, რომ სიკვდილი, რომელსაც შესაძლოა, რომ ყველაზე უფრო ცხად მოცემულობად ვნათლავდეთ, უცნაურად მოუხელთებელი ფენომენია. ის თითქოს არსად ხდება. სხეულებს, როგორც ასეთებს, სიკვდილი არ ემართებათ, რადგან ის უფრო მეტად, მათგან ენერგიის, სულის, სიცოცხლისა და გონის გადინების პროცესის ფორმას ღებულობს, რომელსაც თავისი თავით სხვათა გასხივოსნება სწადია: სასრულ მომავალში შექმნილ ახალ სიცოცხლეთა და საგანთა გასულიერება. როგორც უკვე ვიხილეთ, არც ცნობიერ სულებს ემართებათ სიკვდილი.

სრულყოფილი რეფლექსურობა კიდევ უფრო დიდი გამოცანის წინაშე გვაყენებს. თითქოს სიკვდილის მოაზრება მხოლოდ იმ შემთხვევაში ხდება შესაძლებელი, თუკი მას გადავურჩებით. სიზმარს ხომ მაშინ ვაანალიზებთ, როცა ვიღვიძებთ. მხოლოდ ამ გზითვე შეგვიძლია ძილში გადავარდნისას, ჩაძინების მომენტის „დაჭერაც“, მაგრამ სიკვდილის წამს ვერასდროს დავიჭერთ და გადავიტანთ, ყოველ შემთხვევაში, ჩვენი ამჟამინდელი, სასრული არსებობის ფარგლებში. ნორმალურ ვითარებაში, გამოცდილების ცნობიერი წამი იჩრდილება იმით, რომ ცნობიერი გამოცდილების ახალ წამში ვინაცვლებთ. გულისხმობს თუ არა ეს იმას, რომ თუკი არანაირი სამოთხე არ არსებობს, სასრული ჯოჯოხეთის სეკულარული ვერსია არსებულა, რომელშიაც სამარადჟამოდ ვართ ჩაკეტილნი, ჩვენი მტანჯველი ცნობიერების უკანასკნელი მომენტის სახით?

თუკი ცნობიერად ვერ განვიცდით სიკვდილის წამის მდინარებას, როგორღა ვამბობთ, რომ საერთოდ განვიცდით მას, თუკი გვჯერა, რომ ამ წამის მდინარება ობიექტურ, ფიზიკურად დაკვირვებად სივრცეში გრძელდება, რომლის აღქმაც ჩვენ აღარ შეგვიძლია? რადგან ცნობიერება თავისი არსით დროითი მოვლენაა და წარსულისა თუ წინასწარმეტყველების გზით უფრო ცხოვრობს, ვიდრე შეუძლებელი „წმინდა დასწრებულობის“ სახით, ცნობიერების „საბოლოო წამის“ იდეა, უფრო პრობლემატური კონოტაციებით იტვირთება, ვიდრე ეს ერთი შეხედვით მოჩანს.

შეუძლებელია არსებობდეს მომენტი, როცა ცნობიერების წამი ფინალური ხდება, რადგან ცნობიერება შინაგანად განგრძობადი ფენომენია. ყველა წინა წამის ინჰერენტულად ტრანსცენდირებადი ფენომენი, რომელიც თავის თავს, ინჰერენტულად მუდმივ აღდგომაში ამყოფებს. აქედან შეგვეძლებოდა დაგვესკვნა, რომ თუკი სამოთხე რელიგიური გაგებით არ არსებობს, მაშინ ზემოთ დასახული სეკულარული ჯოჯოხეთის სპექტრის გაჩენის ალბათობა ნამდვილად რეალურია, მით უმეტეს, იმ შემთხვევაში, თუ სეკულარულ აზრს დროის ფარდობითი ბუნების განჭვრეტის უნარი შესწევს. შესაძლოა რომ, ამ უკანასკნელი მიზეზის გამო, უფრო სერიოზულად უნდა მოვეკიდოთ „სიკვდილის შემდგომ“ გამოცდილებებს, რასაც არ უნდა გულისხმობდნენ ისინი.

ყველა სხვა პრობლემასთან ერთად, რასაც ამ ვითარებაში პირისპირ ვეჯახებით, არის ის ჭეშმარიტება, რომლის მიხედვითაც ცნობიერების მქონე სული ვერაფრით დაიყვანება მატერიულ სიცოცხლეზე, რაზეც ანრი ბერგსონიც ამახვილებდა ყურადღებას. თუკი სული ინჰერენტულად „უკვდავია“, ეს იმიტომ, რომ არც მახსოვრობა და არც წინსწრება არ წარმოადგენენ ფიზიკურ ან უბრალოდ ნეიროლოგიურ გამოცდილებებს - როგორც ეს ბერგსონთან ერთად, რუფერდ შელდრეიკმაც დაინახა და დაამტკიცა. ჩვენს ტვინებში არაფერი მოიძებნება მახსოვრობის ბილიკის ან მომავლის იმედის ექვივალენტური, ასე რომ იყოს, ჩვენ ამ ბილიკთა უმცირესი მონაკვეთები დაგვჭირდებოდა ამავე ბილიკთა აღსადგენად, ან სულაც მოლოდინის ტრიგერები, რათა ჩვენთვის შეეხსენებინათ წინარე დაგეგმვის ან მომავალზე სპეკულაციების საჭიროება.

არცერთი დროითი სიცოცხლე არ არის თანდაყოლილად სულიერი. ის, რომ თან გადარჩე და თან წარსული შეინარჩუნო, გადალახო აწმყო და იმედით იწყო ცხოვრება, უკვე ნიშნავს იმას, რომ სხეულებრივ გაქრობას გადაურჩე, ეს კი ნოყიერ ნიადაგს ქმნის, იმისათვის რომ, როგორც ბერგსონი ფიქრობდა, სიკვდილის სულისმიერი გადარჩენის ფაქტი ვირწმუნოთ.

როგორია ამგვარი მეტაფიზიკის ეთიკური იმპლიკაციები? რას ნიშნავს ჩვენთვის სიკვდილთან პირისპირ, ჭეშმარიტად თანაცხოვრება? ნიშნავს თუ არა ეს, როგორც ჰაიდეგერი ფიქრობდა სიკვდილის ფაქტის მიღებას, როგორც „შესაძლებლობისა“, რომელსაც ჰეროიკულად უნდა ვეზიაროთ? რასაკვირველია არა, რადგან ამ მიზნის აღსრულებისთვის ჰაიდეგერი მოგვიწოდებს, რომ წმინდად ნეგატიური, აღვიქვათ როგორც, რაღაც ნამდვილი და შევხედოთ ყოფნას, როგორც არარასთან იდენტურს. ამგვარი, ნიჰილისტური ხედვისათვის, ცხოველთა სიცოცხლე მხოლოდ ყოფნის დაფარვა-გახსნას ნიშნავს სასრულ, პარტიკულარულ არსებობაში. ცნობიერების მქონე ადამიანების შემთხვევაში კი, რომელთა ყოფნასაც ჰაიდეგერი მუნყოფნას არქმევს, ყოფნის პრიმორდიალურ ნულოვანებაში „გახსნას“ აქვს ადგილი.

ასეთ ვითარებაში, ავთენტური ადამიანური იდენტობა ნეგატიურ ბუნებას ფლობს და ინდივიდის ჰეროიკულ სიმტკიცეს ეფუძნება, რომელიც სულაც არ წარმოადგენს ჰაიდეგერისთვის დადებითი ეთიკური შინაარსის მქონე გაგებას. ეს ყოველივე კი იმიტომ, რომ ჰაიდეგერმა უარი განაცხადა კლასიკურ დასავლურ იდეაზე, რომლის მიხედვითაც რეფლექსური განცდა, ცხოვრებასთან და ცხოველურ ყოფასთან თანხვედრაშია მოქცეული. მისეული ხედვა, რომლის მიხედვითაც „მუნყოფნას“ წარმოვადგენთ, მის მიერვე შემოთავაზებულია, როგორც ტრადიციული „რაციონალური ცხოველის“ ერთგვარი ალტერნატივა. გამოდის რომ, სიკვდილის გაცნობიერება, ჰაიდეგერთან, სიცოცხლისგან და სიცოცხლის მიზნებისგან მოწყვეტას უტოლდება. სხვაგვარად თუ ვიტყვით, ცხოვრების და აზროვნების საბოლოო უსაზრისობის გაანალიზებას წარმოადგენს - ყოველივე ეს კი მისთვის, მათ შორის, სრულიად ფილოსოფიაც, სხვა არაფერია თუ არა „ინტელექტუალური ყბედობა“.  

ამგვარი მდგომარეობა ჩვენი ეგზისტენციალური ვითარების საზარელ სტაგნაციაზე მიუთითებს. როგორც ჰაიდეგერის მოწაფე, ჰანა არენდტმა აღნიშნა, ჩვენ იმდენად ვცხოვრობთ დაბადებასა და მუდმივ ახალ დასაწყისებთან კავშირში, რამდენადაც მუდმივ დასასრულებთან. პარალელურად კი, დროის მიღმა არსებულ, ექსტატიკურ სივრცეში ვიმყოფებით: სხვა ადამიანებთან, ცხოველებთან, საგნებთან, ადგილებთან არსებული კავშირების და ჰაბიტუალური დამოკიდებულებების კონტექსტში.

მოკლედ რომ ვთქვათ, ადამიანური არსებობის გააზრების საკითხში, ჰაიდეგერი ბერგსონთან წყვილდება: რადგან ცოცხლები ვართ, ერთნაირად ვართ როგორც დაბადებისკენ, სხვა ადამიანებისკენ ისე, სიკვდილისკენ ორიენტირებულნი. ის, რაც უფრო მეტად, ჩვენი, როგორც ცოცხალი „სულის“, განსაკუთრებულობაზე და არა იმდენად „მუნყოფნაზე“ მიუთითებს, სიკვდილის, როგორც ნულოვანი მდგომარეობის, რაღაც ფორმით ტრანსცენდენტირებას უფრო გულისხმობს, ვიდრე მისი ნულოვანების მშვიდ აღიარებას, რაც ისედაც ვერასდროს იქნება დამტკიცებული.

არისტოტელეს მიხედვით, სიკვდილი ჰორიზონტია, თუმცაღა უფრო განსხვავებული, ეთიკური გაგებით: მისთვის, მხოლოდ დასრულებული ცხოვრება წარმოადგენს ეთიკური მსჯელობის საბოლოო საგანს, რადგან მორალურობის ფოკუსი, არა იმდენად იზოლირებულ მოვალეობას ან უტილიტარულობას (როგორც თანამედროვე ეთიკური ფილოსოფიის უმრავლესობისთვის), არამედ განგრძობად ადამიანურ სრულყოფასა და ბედნიერებას უკავშირდება. თუმცაღა, არისტოტელესეულ ხედვასაც მივყავართ ერთგვარ პარადოქსთან, რადგან როგორც ინდივიდებს, არასდროს მოგვეცემა ჩვენი ცხოვრების დასასრულამდე მიღწევის უნარი, შესაბამისად კი ვერასდროს გამოვიტანთ რაიმე სახის საბოლოო დასკვნას, საკუთარ თავთა შესახებ. ჩვენმა ცნობიერებამ ყოველმხრივ უნდა მოახდინოს თავისი ძალის ჩვენება, თუმცაღა საუკეთესო ცნობიერებასაც კი, მხოლოდ იმის უნარი თუ შესწევს, რომ თავისივე თავში მოახდინოს სიტუაციონირება და საზოგადოების, ან მომავალ თაობათა ზოგადი ვერდიქტი იწინასწარმეტყველოს.

გამოდის, რომ ჩვენი ყველაზე უფრო ავთენტური მიზნები არ არიან უბრალოდ ნეგატიურნი - ისინი უფრო მეტად ეთიკურ და პოეტურ ძალისხმევებს განასახიერებენ, რომელთაც, მემკვიდრეობით მიღებულ მონაკვეთებსა და გეოგრაფიულ შემოსაზღვრულობებში ჩაკეტილნი, ჩვენივე სიცოცხლისთვის ფორმის მისაცემად ვახორციელებთ.

გვჭირდება კი სიკვდილის ამბორი ამ ყოველივეს ცხოველმყოფელობისთვის? რისკის უბრალო კალკულუსად წარმოდგენა გაუსაძლისად აღიქმება: სწორედ რომ ამიტომ, ქვეყანათა უმეტესობამ (რაციონალისტურ და ინდივიდუალისტური შვედეთის, რაღაც დოზით ამერიკის და პირველ რიგში, დიდი ბრიტანეთის გარდა), უტილიტარისტულ შეგონებებს, (რომლებიც შესაძლოა რომ საერთოდ არც გამართლდნენ) იმის შესახებ, თუ რატომაა უმჯობესი ზოგი მოკვდეს, რათა მომავალში მეტი გადარჩეს, სიკვდილის უცაბედ საფრთხესთან უბრალო კონფრონტაცია ამჯობინა.

ყოველგვარი ფასის კალკულაციის გარეშე გაგებული რისკი, როგორც პიროვნული მსხვერპლშეწირვისთვის ჰეროიკული მზადყოფნა, უფრო მისაღები მოცემულობა აღმოჩნდა. კაცობრიობის ტრადიციის უმეტესი წილი, როგორც ჩანს, აღიარებს იმ ფაქტს, რომ პიროვნული, ინდივიდუალური რისკი აუცილებელი გზაა მორალურობამდე მისასვლელად. თუმცაღა, მაგალითად, ახალი აღთქმა, რაღაც თვალსაზრისით, ამ კონტექსტში უნიკალურ ტექსტადაც კი მოჩანს, რადგან ყოველმხრივ ეწინააღმდეგება ამ დასკვნას. ის, სიკეთის საუკეთესო არსებობას სამოთხეს უკავშირებს, შესაბამისად კი ყოველგვარი სიკვდილისა და საფრთხის არარსებობასთან აიგივებს. სწორედ ამიტომ, წერს პავლე მოციქული, რომ „ცოდვამ და სიკვდილმა“ ერთდროულად შემოაბიჯეს სამყაროში.

არკადიის და პასტორალის მთელი ტრადიცია, მუსიკის, ცეკვისა თუ სექსის ჩვენეული გამოცდილებანი, სწორედ რომ სახარებისეულ განცდასთან არიან თანხვედრაში. სულიერი სიმშვიდის გარდა, ყველაზე უფრო წმინდა სახის კმაყოფილება და უდიდესი სიხარული, სწორედ რომ ძალადობის საფრთხის გადალახვას ემსახურებიან და შესაძლოა, რომ მას მშვიდობით უპირისპირდებიან. თუკი ამ საფრთხის გარეშე, დუნენი და ზარმაცნი მოვჩანვართ, მაშინ ეს თეოლოგიისთვის ნიშანია ჩვენი „დაცემულობისა“, ჯერ კიდევ ედემში გაჩენილი უკმაყოფილების „პირველყოფილი ცოდვისა“, ღვთაებრივ წყალობაზე პასუხგაცემული მოწყენილობისა. კარგი ცხოვრების ცნება, სულაც არ გულისხმობს იმ აუცილებლობას, რომ ის სიკვდილის ჰორიზონტის პერსპექტივაში განვლილ ცხოვრებად იქნეს გაგებული, არც საფრთხისადმი ჰეროიკულ წინააღმდეგობას მოიაზრებს, რომელიც საბოლოოდ ჩვენივე ან სხვათა სიკვდილს უქადის საფრთხეს.

რადგან რეალობა იმგვარია, რომ ვცხოვრობთ სამყაროში, სადაც ბოროტება და სიკვდილი დომინანტურ ძალებს წარმოადგენენ, რისკის უგულებელყოფა შეუძლებელი ხდება. იმის გამო, რომ მშვიდობიან კავშირთა მომავალი და ადამიანური ბედნიერების შესაძლებლობა გამუდმებით პარალიზებული და გაუქმებულია, ვერც უშუალო პიროვნული გამოცდილების დონეზე დავტკბებით საკუთარ თავთან ჰარმონიით, მანამ სანამ რისკს არ მივიღებთ და მზად არ ვიქნებით თავგანწირვისთვის.

ყოველივე ზემოთ თქმულის მიუხედავად, ამჟამინდელ, სიკვდილით დაღდასმულ სამყაროშიც კი, სიკვდილზე მეტად სიცოცხლეს, საფრთხეს ბოროტება და თავად სიცოცხლის გაუფასურების პროცესი უქმნის. როგორც უკვე ვიხილეთ, სიკვდილი რაღაც გაგებით „არარეალურიც“ კია: ფიზიკური რეალობა მხოლოდ მუტაციას თუ განიცდის, ხოლო ცნობიერი „სული“ სიკვდილთან ვერანაირ კავშირს ვერ ამყარებს, რადგან სიკვდილი მას ვერ „ემართება“. გამოდის, რომ რაღაც თვალსაზრისით, სიკვდილი ავთენტური ადამიანური ცხოვრებისთვის საფრთხეს სულაც არ ქმნის. ეთიკური ცხოვრება სიკვდილს თვალს არ უსწორებს, არც ღირსეულად ეგებება მას, არამედ უფრო მეტად, ის მას არ ეპუება. იმ შემთხვევაში, თუ საკუთარი სიკვდილის რისკს ბევრად უფრო მცირედად ვაფასებ, ვიდრე სხვისი სიკვდილის რისკს და კიდევ უფრო მცირედად, ვიდრე საკუთარ და სხვის ფსიქიკურ ჯანმრთელობას, არ ნიშნავს იმას, რომ მორალურად ვმოქმედებ, ან რომ მოსიყვარულე და მიმართებაში მყოფი არსების სახეს ვინარჩუნებ.

არისტოტელე და სრულქმნილი, ინდივიდუალური სიცოცხლის მისეული აპორია, რომლის ხილვასაც ვერ მოვესწრებით, დღევანდელ ჩვენ ვითარებაში ტრანსცენდირდება, იმ გაგებით, რომ ეთიკური მიზნის უფრო სიღრმისეულ გამოვლინებისაკენ მიისწრაფვის, რაც ჩვენი, ერთობლივი ადამიანური ბედნიერების ფორმას ღებულობს. ამგვარი ბედნიერების წინაპირობა, რასაკვირველია, თავად სიცოცხლეა, თუმცაღა საბოლოო, უმაღლეს ფასეულობას მხოლოდ ერთობაში, კულტური ცხოვრების სპეციფიკური მოდუსის სახით გამოვლენილი სიცოცხლე ფლობს და არა უბრალოდ სიცოცხლე, როგორც ასეთი.

გამოდის რომ, მრავალ საფრთხეთა შემყურენი, ამ სპეციფიკური და უფრო მაღალი ცხოვრებისეული მოდუსის მისაღწევად, რომელიც სიკვდილის საფრთხეს ამარცხებს და მას სიცოცხლედ გარდაქმნის, მზად უნდა ვიყოთ ჩვენი სიცოცხლის მსხვერპლად გასაწირად. სულიერი ცხოვრება სიკვდილის ტრანსცენდირებას მახსოვრობის, მოლოდინისა და აზროვნების გავლით ახორციელებს, რომლებიც თავიანთ არსში სხვასაც მოიაზრებენ, აქედან გამომდინარე, სრულქმნილად მანამ ვერ ვიცხოვრებთ, სანამ მზად არ ვიქნებით სიკვდილს არ შევეპუოთ - იმ სიკვდილს, რომლის არარეალურობის დემონსტაციაც უკვე მოვახდინეთ.

ამ ყოველივედან გამომდინარე, დღევანდელმა კრიზისმა კვლავაც ეგზისტენციალურ ნიჰილიზმთან კი არ უნდა დაგვაბრუნოს, არამედ უფრო მეტად სულის ფილოსოფიასთან. უკანასკნელ ხანებში, დასავლეთის ეკონომიკურად პრივილეგირებული ფენები, ერთი მხრივ, შოკისმომგვრელი თვითკმაყოფილებით უყურებდნენ, ბრუტალური ეკონომიკური და ეკოლოგიური პროცესების გამოისობით გამოწვეულ სხვათა სიკვდილს, ხოლო მეორე მხრივ, საკუთარ თავთა მიმართ გადამეტებული ყურადღებით და დამცველობითი მიდგომებით გამოირჩეოდნენ. სამყაროში, სადაც სიკვდილის საფრთხისა და ადამიანური ძალადობის მუდმივი რეალობის ვითარებაში ვმყოფობთ, არაფრით უნდა მივცეთ საშუალება ამ ორმაგ სნეულებას სრულებით გამოშიგნოს ჩვენი სულიერება და ჩვენი ცხოვრება რისკისგან თავისუფალ სიცოცხლედ აქციოს, ისეთად, რომელიც საზრისმა მიატოვა.