ისტორიულობის საკითხი ჰაიდეგერთან

მარტინ ჰაიდეგერი, ნაშრომში „ყოფიერება და დრო“ ისტორიულობის[1] (die Geschichtlichkeit) საკითხის წარმოდგენას სულ ოცამდე გვერდს უთმობს, სადაც ცხადად ვეცნობით, რომ ჰაიდეგერი ისტორიის მეცნიერულ გაგებაზე არ მსჯელობს, რომელიც ჟამთააღმწერლის საქმეა, ჰაიდეგერი რეფლექსირებს ისტორიულობაზე, რომელიც ნამყო, აწმყო, მომავლის რაღაცაგვარ გაერთიანებას ახდენს. ისტორიულობაზე, რომელიც არა წარსულის მოვლენებს აღწერს, არამედ მუნყოფიერების (Dasein) დროით კატეგორიაშია მოქცეული. ზოგადად, ჰაიდეგერის ფილოსოფიაში, მისეულ ონტოლოგიასა თუ ექსისტენციალიზმში ისტორიულობის ცნება განსაკუთრებით პრობლემურია. რთულია დადგენა; ონტოლოგიის ფუნდამენტური საკითხები ისტორიულ სინამდვილესთან რა ტიპის კავშირს ამყარებენ და საერთოდ ხასიათდებიან თუ არა მუნყოფიერების, ზრუნვის (Die Sorge) და სხვადასხვა ექსისტენციალები თუ ყოფიერების ფორმები ისტორიის ნიშნით. ჰერბერტ მარკუზე წერს, რომ ჰაიდეგერი ადამიანის ყოფნას, მის თანამედოვე სტრუქტურებთან კავშირში იაზრებს და რომ ადამიანის არსების ნამდვილი დროითობა მისი ისტორიულობაა. თუმცა, მარკუზესათვის პრობლემური ისაა, რომ თავად ისტორიის კატეგორია ადამიანის არსებობაში გადამისამართდა და ამდენად, ჰაიდეგერისეულმა ონტოლოგიამ „ონტოქრონიის“ სახე მიიღო, თავის მხრივ, ადორნო წერს, რომ ჰაიდეგერისეულ სისტემაში ისტორია ონტოლოგიად გადაკეთდა. ჰაიდეგერი ისტორიულობის ექსისტენციალურ კონსტრუქციაზე მსჯელობს, რომელიც ხდომილებისა და ზემოქმედების კვანძში იხსნება და რომლის შედეგად მიღებული ფორმაც, სხვადასხვა ექსისტენციალების მოდიფიცირების საკითხს ამკვეთრებს, ამრიგად ისტორიულობის ცნებაც არსებითად ყოფიერების რედეფინიცირების საკითხს ასახავს, სადაც, არსებული კატეგორიები ხელახლა გააზრების შემდგომ ჰაიდეგერისეული „ყოფიერების პროექტში“ თავსდებიან. შეგვიძლია დავუშვათ, რომ ჰაიდეგერისეული ფილოსოფიის ფუნდამენტური საკითხები თანადროულ ისტორიულ ხდომილებებთან დაკავშირებულობაში დგინდებიან, რაშიც მარკუზე, ჰაიდეგერის ფილოსოფიის ფაშისტურ იდეებთან თეორიულ კავშირს ხედავს. განსაკუთრებით ‘სიკვდილისკენ ყოფნის’ ჰაიდეგერისეული ცნება, მარკუზესათვის ‘გმირული, რასისტული რეალიზმის’ განწყობის მატარებელია, რაც ცალსახად ინტერპრეტაციის შედეგია და რთულია ამ აზრში მარკუზესთან დათანხმება.

უნდა ითქვას, რომ ჰაიდეგერის ფილოსოფიის, ყოფიერების ფორმების მისეული განმარტებები ცალსახად თანადროული ეპოქის სულისკვეთების შუქზე დგინდებიან, თუმცა, პრობლემურია, რომ  ჰაიდეგერის ანალიტიკური აპარატი არ ეხება ეკონომიკური და საწარმოო საშუალებების იმ სტრუქტურებს, რომლებიც სუბიექტების დეჰუმანიზებისა და გაერთგვაროვნების უხვ პრაქტიკებს აწარმოებენ. [2]

ყოფიერების საკითხის ახლებური გააზრება

ის გარემოება, რომ ჩვენ იმთავითვე ყოფიერების რაღაც გაგებაში ვცხოვრობთ და ამავე დროს ყოფიერების საზრისი ბნელითაა მოცული, ასაბუთებს „ყოფიერების“ შესახებ საკითხის განახლების აუცილებლობას. (ჰაიდეგერი, 2019, 4)

ჰაიდეგერისეული ფილოსოფიის თვითმყოფადი ხასიათი უპირველესად იმაში მდგომარეობს, რომ იგი ამა თუ იმ ფილოსოფიური სკოლისა თუ მიმდინარეობისაგან წარმოქმნილი ინერტული ნაკადებისაგან დისტანცირებულია, სკეპსისის არქიმედესეული წერტილი ავტორისათვის, ფილოსოფიაში უმნიშვნელოვანესი და გადაუსინჯავი საკითხებისა თუ ცნებების ‘დაკითხვისა’ და მათგან ახალი გაგების დაფუძნების საფუძველი ხდება. ჰაიდეგერის ფილოსოფია რამდენადაც სისტემური ხასიათისაა, იმდენადვე აუცილებელი ხდება ყოფიერების (Sein) ცნების ფუნდამენტური განხილვა, რათა ონტოლოგიის ახლებური განსაზღვრების პერსპექტივაში აიგოს ჰაიდეგერისეული ექსისტენციალიზმი, თუ ფუნდამენტური ონტოლოგია. ფილოსოფიაში ყოფიერების ცნების პრობლემურობა ორი ძირითადი მიზეზითაა გამოწვეული. 1) პირველი მიზეზი ანტიკური ფილოსოფიის ეპისტემური მემკვიდრეობაა, ბერძენი ფილოსოფოსების ჩვეულება - ბუნდოვანი და გამოსარკვევი ცნებები აპრიორულად დეფინირებულ, მკაფიო მნიშვნელობის მქონე საკითხებად წარმოა(ი)დგინონ. მაგალითად, თალესის სკოლის წარმომადგენლების მიერ დასახელებული სუბსტანციათა მრავალფეროვნება, რომელიც მხოლოდ თვისობრივ, ან საერთოდაც სახელდების ველში მოქცეულ სხვაობებს უშვებს, მის მიღმა კი რეფლექსიის ხარისხი მნიშვნელოვნად მცირდება. თუნდაც, პარმენიდესეული „ერთისა“ და ჰერაკლიტესეული „მრავლის“ პლატონისეული გადაწყვეტაც[3] უკვე არსებულის მოდიფიკაციაა. ხსენებული ყოფიერების საკითხის არა შემადგენელი ნაწილია, რომელიც მის გარკვეულ მხარეს მოჰფენდა ნათელს, არამედ იგი, უკვე თავისთავად ყოფიერებად მიჩნეულია და ამდენად ყოფიერების ნამდვილი და განუსაზღვრელი მნიშვნელობა დავიწყებულია.

ტრადიციული ონტოლოგიის პრობლემურობის მეორე ხაზი ყოფიერებისა და ყოფიერის გაერთგვაროვნებაა. ჰაიდეგერის ფილოსოფიაში ყოფიერება არის ზოგადი და განუსაზღვრელი კატეგორია, რომელშიც ყოფიერების საზრისის დაკითხვა, სამყაროში არსებულ სხვადასხვა ყოფიერთა დახასიათებით უნდა დაიწყოს. ამრიგად, რომ ვიმსჯელოთ არსებულზე, როგორც თავისთავად ცხად საგანზე, ამისთვის აუცილებელია არსებულად მიჩნეულ საგანთა თვისობრივი გამოკვლევა ჩავატაროთ. „ყოფიერება ყოველთვის არის ყოფიერის ყოფიერება“ (იქვე, 9, 2019) . ერთის, როგორც ყოფიერების ცნებაში, შემავალია მრავლის, როგორც განსხვავებულ ყოფიერთა კატეგორია, შესაბამისად, სიმრავლე ყოფიერების ცნების იმგვარი ატრიბუტია, რომელიც მუდმივ დაშლასა და აღნიშნულ სიმრავლეში მოქცეულ ყოფიერთა ავტონომიურ დაკითხვას მოითხოვს. ისტორიული მოცემულობა, რომელშიც ყოფიერებისა და ყოფიერთა ვრცეულობა უნივერსალურ განმარტებულობაშია[4] დაფუძნებული, ჰაიდეგერის ფილოსოფიაში დაეჭვების უკიდურეს წერტილშია მოქცეული და სწორედ ეს ეპისტემური გაბედულება, ჰაიდეგერისეული ფუნდამენტური ონტოლოგიის დაფუძნების წინაპირობა ხდება.

მუნყოფიერება - ყოფიერების განსაკუთრებული ყოფიერი

სამყაროში გაბნეულ ყოფიერთა სიმრავლეში მუნყოფიერება ძირითადი დატვირთვის მქონე ცნებაა, რომელიც თავის მხრივაც უამრავი მნიშვნელობის მქონე ყოფნის ფორმებსა თუ ექსისტენციალებს მოიცავს. „მუნყოფიერება ყოველთვის ისაა, რაც მას შეუძლია იყოს და როგორც ის თავის შესაძლებლობა არის“ (იქვე; 143, 2019) სავსებით და მთლიანად გადაგდებული შესაძლებლობა. მუნყოფიერება სხვადასხვა ექსისტენციალებით (ადამიანისთვის დამახასიათებელი ყოფნის ფორმებით) ხასიათდება, მათგან ერთ-ერთი და ძირეული მნიშვნელობის მქონე „გადაგდებულობის“[5] (Die Geworfenheit) კონცეპტია, რომელიც ცარიელი და უპირობო შესაძლებლობის მატარებელი ყოფიერების მოდუსია. მუნყოფიერება მჟღავნდება მუნზე მის გადაცემულობაში, გვატყობინებს ჰაიდეგერი. მუნყოფიერება დაუსრულებელი ფორმის მქონე კატეგორიაა იგი ვერც სუბიექტის და ვერც ობიექტის ცნებით ვერ შემოიფარგლება, შესაბამისად ზუსტად ვერ აღიწერება, ენობრივი ან ხელოვნებისეული მედიუმით ვერ განიმარტება. მუნყოფიერება სუბიექტისა და ობიექტის თანამკვეთი ვრცეულობის გამომხატველი კატეგორიაა, რომელშიც შესაძლებლობისათვის გახსნილობა უცვლელი მუდმივას სახითაა წარმოდგენილი. „მუნყოფიერება არის ყოფიერი, რომელშიც მე თვით ვარ, ყოფიერება მუდამ ჩემია“ (იქვე: 114). კლასიკურ ფილოსოფიაში თუ ადამიანი სუბიექტის ადგილს იკავებს, საიდანაც ობიექტებს, ანუ გარე რეალობას მიემართება, იკვლევს, აკვირდება და აქედან სუბიექტ/ობიექტის საკითხი დაცალკევებული და მკაფიოდ დეფინირებულია. ჰეგელიანურ დიალექტიკაში სუბიექტ/ობიექტის ამგვარი გამიჯნულობა უარყოფილია და მის ადგილზე ინტერსუბიექტურობის კატეგორია თავსდება, სადაც ცალკეული მთელთან კავშირში ფორმირდება და პირიქით, მთელი ცალკეულთან იმანენტურ დაკავშირებულობაში მნიშვნელობს. ჰაიდეგერთან მუნყოფიერება, ერთგვარ ინტერსუბიექტურობის სივრცეში ინიშნება, უბრალოდ განუსაზღვრელი და ამრიგად, მუდმივად და ხელახლა განსაზღვრისთვის გადაგდებულობაში დაფუძნებული. მუნყოფიერება, განწყობებისა და ექსისტენციალების მეშვეობით ვლინდება, მისი ფორმირების, სამყაროში მყოფობის ხასიათი ამა თუ იმ ექსისტენციალის აქტუალიზების პირობითაა ნასაზრდოები. ჰეგელიანური ინტერსუბიექტურობა თუ ისტორიული კატეგორიაა და თანადროულ, კულტურულ, რელიგიურ, ეკონომიკურ მოდიფიკაციებთან კავშირში ფორმირდება, მისგან განსხვავებით მუნყოფიერება გარემომცველ რეალიებთან ექსისტენციალურად გაშუალებული ყოფნის ფორმებით ნამდვილდება. გადაგდებულობა თუ ღია და განუპირობებელი მოცემულობაა, მის საპირისპიროდ „ჩავარდნილობა“ (Das Verfallen) გარკვეულსა და მზა ყოფნის მოდუსში არსებობაა, როდესაც განმარტებულობა გაგების სამუშაოს გარეშე მოქმედებს. ჩავარდნილობა იმანუელ კანტისეული უმწიფრობის[6] მდგომარეობას აღწერს, რა დროსაც, სინდისის, გონების, ნებელობის ავტონომიურსა და მტკივნეულ სამუშაოს მაცდუნებელი და დამამშვიდებელი ფაქტორები თუ გარე ავტორიტეტები ანაცვლებენ. ჩავარდნილობის ფორმა „მანის“ (Das Man)  ცნობიერებას წარმოშობს. ჰაიდეგერთან უპიროვნო ქვემდებარე - მანი[7] თვითის (Das Selbst) წინსწრებადი ფორმაა, საზოგადოებრივი გათქვეფილობის კატეგორია, რომელშიც არჩევანის, განუსაზღვრელობაში თვითდადგენის შესაძლებლობები არასაკუთრივი, თავსმოხვეული ყოფნის ფორმებითაა ჩანაცვლებული.

მანი ტექნოლოგიურ რაციონალობაში მოქმედი და მისგან მომდინარე ქვეკატეგორიაა, რომელიც, იმანენტური პოტენციალობით მომხმარებლის სახელდების ქვეშ იკვეთება. მისი სამოქმედო არეალი ‘საჯარო განმარტებულობის’ მზა სააზროვნო და სამოქმედო ფორმებშია მოქცეული.

გაბედულების საკუთრივი თვითად ყოფნიდან პირველად წარმოიშობა საკუთრივი ერთადობა. იგი სწორედ გაბედულებიდან წარმოიშვება და არა ორაზროვანი და შურიანი შეთანხმებულობიდან და ენამრავლური ძმაბიჭობიდან მანში და იმაში რისი კეთებაც მანს სურს (იქვე; 298, 2019)

„ადამიანური არსება იმგვარადაა მოწყობილი, რომ მხოლოდ მაშინ ავსებს საკუთარ თავს, როცა საკუთარ თავს გასცდება“ (საფრანსკი: 41, 2015). მანის ცნობიერების დაძლევა მტკივნეული საქმეა, „არასაკუთრივი“, მანად ყოფნის ფორმიდან „საკუთრივობის“ (Eigentlichkeit), თვითად ყოფნის ყოფიერისაკენ მიდრეკა შემეცნების გაბედულებითა და ნების სიმტკიცით მიიღწევა, მსხვერპლი ინტერნალიზებული ეთიკური და ესთეტიკური ფორმებია, მის ადგილას დარჩენილ სიცარიელეზე პასუხი კი, - მუნყოფიერების თავისუფალ ვარდნაში შემოკრებილ ექსისტენციალებზე გაბედული რეფლექსიის პრაქსისშია.

შესაბამისად, საით? საიდან? როდის? ჰაიდეგერის ფილოსოფიაში ფუნდამენტური მნიშვნელობის მქონე შეკითხვებია.

დროითობა და დრო

ჰაიდეგერის ფილოსოფიის თავისებურება მის სისტემაში შემავალი ცნებების ახლებური მნიშვნელობებით აღჭურვაში მდგომარეობს, გარდა, საკუთრივ ახალი ენობრივი კატეგორიების გამოგონებისა, რაც აღსანიშნი/აღმნიშვნელის საკითხს ახლებურად აყენებს,[8] ამავდროულად, ხსენებული კატეგორიები ეპისტემური გასაღებების მნიშვნელობას იძენენ და უკვე არსებულ ან არსებულისაგან მიმალული ყოფიერების ფორმების რედეფინიციას ახდენენ. ერთ-ერთი და ძირეული რევიზიის ქვეშ მოქცეული ცნება - ჭეშმარიტებაა. „ჭეშმარიტება არის აზრი, რომელიც ცხადია და ნათელია“ (რენე დეკარტი).  დეკარტესგან განსხვავებით, ჰაიდეგერისათვის საქმე ბევრად რთულადაა, მისთვის ჭეშმარიტება განუსაზღვრელობის წერტილია, რომელშიც ან გაბედავ განუსაზღვრელობის აღიარებას და ცხად მნიშვნელობებს წარმოქმნი, ან კიდევ მუდმივი ფალსიფიკაცია/სიმულაციისათვის გაწირავ ჭეშმარიტების რთულად განსამარტ ცნებას. მაგალითად, კანტისათვის, ფილოსოფოსისთვის, რომელიც არსებული კატეგორიების: დროის, სივრცის, გონების სხვადასხვა ფორმებისა თუ ზნეობის მონაცემების აღწერადსა და უნივერსალური მნიშვნელობის მქონე ინტერნალურ შესაძლებლობას ამტკიცებს, ჭეშმარიტებაც გარე რეალობისა და მასზე მიპყრობილი ტრანსცენდენტალური ნებელობის  შეკავშირების სამუშაოში ვლინდება და მტკიცდება. ჰაიდეგერთან, შიდა და გარე რეალობის მოხსნა/შენახვის გავლით ამგვარი მიმართების აღმოჩენა მუდმივად განუსაზღვრელობაში დადგინების პრაქსისს მიემართება.

დროის სტანდარტული კატეგორია, მისი კონტროლის,[9] გაზომვის, დაყოფის, წრფივ, განგრძობით ფორმად წარმოდგენის შესაძლებლობებს ბადებს. სადაც კაუზალობის დადგინება და სისტემური თუ ემოციური განსაზღვრულობების ჩამოყალიბებაა შესაძლებელი. ერთი სიტყვით, დრო ისტორიულობის მდგენელი და მასში გაშლილი ფორმაა, რომლის აღწერა, ‘დაკონსპექტება’, სხვადასხვა დისციპლინარულ ერთეულად სახელდებაა შესაძლებელი. დროითობა (Zeitlichkeit) დროისაგან ფუნდამენტურად განსხვავებული და ამასთან განუსაზღვრელი კატეგორიაა. გარკვეულწილად, დროითობა ჭეშმარიტების სინონიმური ცნებაა, რომელშიც შინაგანი განუსაზღვრელობა, განსასაზღვრად გამზადებული ყოფიერების ფორმებზე მუდმივ ინტენციაში იხსნება. დროითობა ნამყოს,[10] აწმყოსა და მომავლის ყოფიერებითი ერთიანობაა, დროითი დაყოფილობა კი მხოლოდ ექსისტენციალებში, ანუ ყოფნის ამა თუ იმ ფორმებში გახსნილი შინაარსებით მიიღწევა. მაგალითად, კანტისათვის დრო და სივრცე აპრიორულად მოცემული შინაგანი შემეცნებითი კატეგორიებია, რომელნიც მუდამ რაღაცასთან მიმართებაში იხსნებიან. ჰაიდეგერთან, ამგვარი აპრიორულობის ნიშნით დრო მოიაზრება, რომელიც ამა თუ იმ ისტორიულ პერიოდში, პოლიტიკურ სისტემაში მოქცეულ მუნყოფიერებას, მანის კატეგორიისაკენ მიდრეკს და ინერტულობის არასაკუთრივ ფორმებში ასახიერებს. დროითობა კი ისაა, რაც თვითის გაბედულ ქმედითობაში უნდა განამდვილდეს. დრო მანისათვის დამახასიათებელი არსებობის ფორმაა, დროითობა კი საკუთრივობაში  განხორციელებული დაძაბულობა. „დროითობა მჟღავნდება, როგორც საკუთრივი ზრუნვის საზრისი“ (ჰაიდეგერი, 326, 2019) „მუნყოფიერის ყოფიერი არის ზრუნვა. ზრუნვა თავისში მოიცავს ფაქტობრიობას (გადაგდებულობას) ექსისტენცს (მოხაზვას) და ჩავარდნას“ (იქვე; 284, 2019). ზრუნვა, თვითის არსებობის დამადასტურებელი უზოგადესი ყოფიერია, რომელიც მუნყოფიერების ყველა შესაძლო ყოფნის მოდუსს აერთიანებს, ზრუნვა ხასიათდება იმ განწყობებითა თუ ექსისტენციალებით, რომლებსაც ექსისტირებადი თვითი არსებობაში შემოიკრებს. ამრიგად, დროითობის საკუთრივობასთან დაკავშირებით ჰაიდეგერი გვატყობინებს რომ იგი (დროითობა) გადაწყვეტილების გარკვეულ ფორმაშია მოქცეული, რომ არჩევანი გაკეთებულია და ჩავარდნილობასა თუ მანში მომართული მზერა უკან ან შინ, საკუთრივობის ნამდვილი ფორმებისაკენ იხედება. დროითობა თუ მთლიანობისაკენ მიმართული ყოფნის მოდუსია, მის საპირისპიროდ დრო დანაწევრებული, მონეტარიზებული კატეგორიაა, რომელიც, მაგალითად, კაპიტალიზმში შრომისა და განტვირთვის[11] სახეებში იკვეთება. კაპიტალიზმში შრომისა და განტვირთვის დროში ჩართული სუბიექტები, არასაკუთრივ, გამაუცხოებელ ყოფნის ფორმებში ვლინდებიან. განტვირთვა, რომელიც რუტინული შრომის განახლებისათვის საჭირო ენერგიებით გვამარაგებს ერთგვარ იდეოლოგიურ მატრიცად ყალიბდება, კაპიტალის მიერ კოლონიზებული დრო კულტურის ინდუსტრიის მიერ ნაწარმოები სახე-ხატების (იდეოლოგიური მანტრები) ანარეკლშია გამოწრთობილი, მასმედია, ჰოლივუდი, კვაზიშემეცნებითი არაფორმალური აკადემიები,  გასაქონლებული სამომხმარებლო რელიგიები, ტექნოლოგიური რაციონალობისაგან ტოტალიზებული სივრცე-დროის ეპისტემური სხეულის მდგენელები არიან. ერთგანზომილებიანი ეკონომიკური, პოლიტიკური, ინტელექტუალური ხედვები, მათზე მიდევნის აუცილებლობას არსებობის პირობად აცხადებენ. „‘დინების გაყოლის’ ინტელექტუალური და ემოციური უარყოფა ნევროზად და უძლურებად წარმოჩინდება“[12] (მარკუზე, 12, 2019). შრომისა და განტვირთვის წრებრუნვაში ჩართული სუბიექტები (ჰაიდეგერთან მე, რომელიც თვითი არ არის) ნუგეშის ფორმალური და არაფორმალური გზების ძიებაში არიან, პრაგმატული ფსიქოლოგიის, კომერციალიზებული აღმოსავლური რელიგიებისა და ქოუჩინგის (life coaching) სერტიფიცირებული ექსპერტები[13] დამაზიანებელი იდეოლოგიური მანტრების გამავრცელებელ აგენტები არიან, რომლებიც დროს, მიზნებსა და ემოციებს ასაქონლებენ, აგრესიული მარკეტინგით ავრცელებენ და გარკვეული სუბიექტურობის ფორმების[14] აბსოლუტიზაციას ახდენენ. ხსენებულ იდეოლოგიურ ციბრუტში არსებობა, რომელიც გადარჩენისათვის, დაუსრულებელ და მექანიკური განახლების დიქტატს გიწესებს, ამავდროულად, სუბიექტის განწყობის მთავარ მახასიათებლად მუდმივ აფორიაქებულობას ადგენს.

დროითობა ის არის, რაც ეპოქის სულისკვეთებას (Zeitgeist) აკვირდება, მასში მჟღავნდება, ამავდროულად კი, მისგან დისტანცირების განწყობებში ნამდვილდება. დროში ჩართულობა თუ მანს - უპიროვნო შრომით სუბიექტს აწარმოებს, მისგან განსხვავებით დროითობაში არსებული თვითი საკუთრივობის ფორმებში მყოფობს. ჰაიდეგერს, პოლიტიკური და კულტურული გავლენებისაგან თავის დასაღწევ საშუალებად მოწყენილობის მოდუსი ესახება, რომელიც ფუნდამენტური პირობაა ფილოსოფოსობისათვის. მოწყენილობა[15] სტოიკური მოცალეობის[16] საპირწონე ცნებაა, ორივე შემთხვევაში, მათი ‘პყრობა’ და სამყაროზე მიპყრობა, აჩქარებულ, ხელოვნურად ცვალებად[17] ცხოვრებაში შენელების, დაკვირვების არქიმედესეული წერტილის დადგინების გამომხატველია.

ძრწოლა და აფორიაქებულობა

„მუნყოფიერება, როგორც ზრუნვა არის შორის“ (ჰაიდეგერი, 2019, 374) დაბადებასა და სიკვდილს შორისობა მუნყოფიერების, როგორც ისტორიული კატეგორიის მნიშვნელობას ცხადყოფს, გულისხმობს, რომ მუნყოფიერება მხოლოდ ექსისტირებით იძენს ყოფიერების მოდუსს. ჰაიდეგერის ფილოსოფიაში სიკვდილის ცნება საფუძველმდებარე მნიშვნელობის მატარებელია, რომელიც თვითობის უკიდურეს ჯერ-არას გამოხატავს, სიკვდილის როგორც ექსისტენციის აუცილებელი ბოლოვადობის აღიარება/აუღიარებლობა სხვადასხვა განწყობის მოდუსებს წარმოქმნის. ძრწოლისა (Der Angst) და აფორიაქებულობის (Unheimlichkeit)[18] ცნებები სიკვდილისათვის მინიჭებული ფუნქციის შესაბამისი განწყობებია. „ძრწოლა კი ამოიზრდება სამყარო-ში ყოფნისაგან, როგორც გადაგდებული ყოფნიდან“ (იქვე, 344, 2019). ძრწოლა, თვითის საკუთრივად ყოფნის ფორმიდანაა ამოზრდილი, რომელიც ადამიანის ფსიქო-ბიოლოგიური ატრიბუტია და მისი უარყოფა, გადაფარვა ან განდევნა; არასაკუთრივი, არანამდვილი ყოფნის ფორმებისა და განწყობების შექმნას განსაზღვრავს. კონკრეტულად სიკვდილის უარყოფის, მისი მიჩქმალვის შედეგია აფორიაქებულობის განცდა,[19] რომელიც კაპიტალისტურ სამომხმარებლო ეთოსში ჩართული ცხოვრების თანმდევი ეფექტია. აფორიაქებულობა, საკუთრივობაში დაუდგენლობის, „მე“-ს სხვადასხვა კომერციულად წარმოებული იმიჯების ქვეშ მომართვის მოდუსია, კონტროლის საზოგადოების თვითმადისციპლინირებელი ხრიკი, რომელიც არსებულის აბსოლუტიზაციას აპირობებს, არსებული: ეკონომიკის, კულტურის, პოლიტიკის ორაზროვან წარმოდგენაში ვლინდება. მომხმარებელი ადამიანისათვის მოწყენილობის „გრძელი დრო“,[20] ან ცნობისმოყვარეობის ექსისტენციალური იმპულსი მომაბეზრებელი, უსაგნო და სიზარმაცესთან[21] გაიგივებული საქმიანობებია. ჰერბერტ მარკუზეს თუ მოვიხმობთ, ტექნოლოგიური რაციონალობა გარკვეული ეკონომიკური და ისტორიული პრინციპების სტიმულირება/კვლავწარმოებასთან ერთად, ერთგანზომილებიანი აზროვნებისა და ფილოსოფიის დაფუძნების პირობაა. ინდუსტრიულმა რევოლუციებმა და შრომის ავტომატიზაციამ მეცნიერების ვიწროპროფილურ სპეციალობებად განვითარება და მიღებული შედეგების ეკონომიკური სარგებლიანობის ფერხულში გადართვა განაპირობა. შრომაში ჩართული სუბიექტები, რომელთა თავისუფალი დროც სხვადასხვა ინსტრუმენტებითაა კოლონიზებული, რომელთა ექსისტენციალური ღირებულებაც მხოლოდ კარგი თანამშრომლის სტატუსით ისაზღვრება; განწირულნი არიან, აფორიაქებულობის თანმდევი ფიზიკური და ემოციური ტკივილებისა და მათი გადაფარვისათვის სასურველი სამომხმარებლო გზების ძიებისათვის.

ძრწოლის ცნება მნიშვნელოვან დატვირთვას იძენს კირკეგორის ფილოსოფიაში, განსაკუთრებით აბრაამის მითის მისეულ გააზრებაში. აბრაამი, რომელიც ღმერთის სადიდებლად და მისი უპირობო მორჩილების მიზნით შვილის მსხვერპლშეწირვას აპირებს, ძირეული ფსიქოლოგიური და ეთიკური რყევების წინაშეა აღმოჩენილი. მისი გადაწყვეტილება ადამიანური და ღვთიური მორალის დაპირისპირების წნეხის ქვეშაა მოქცეული. ეს ტვირთი, რომელსაც იგი მარტო და უთქმელობაში ზიდავს, რომელსაც ვერც ცოლთან გამოთქვამს, აბრაამისათვის ძრწოლის მომგვრელი გამოცდილების მატარებელია, კირკეგორისათვის ამგვარ ძრწოლას განიცდის ის, ვინც ‘ბედისწერის რაინდია’, ვინც ღვთიურ განგებულებაში ადამიანური ეთიკის მიდევნაზე ამბობს უარს. ჰეგელის მიხედვით, უბედურება არის აუცილებელი გამაშუალებელი ფაქტორი ადამიანისა და ღვთის გაერთიანებაში. ქრისტეს ჯვარცმა, რომელიც მიწიერი გაგებით უბედურებისა და სისასტიკის უკიდურესი გამოვლინებაა, ღვთიურ მოცემულობაში გონის ამაღლებისა და ისტორიისათვის ჰეგელისეული „ბუნებითის“ დაჯაბნისა და წმინდა თვითცნობიერების აქტუალიზების პირობაა. ჰეგელთან ამგვარი აქტუალიზება ცალკეულის და ზოგადის შეთანხმებულობაში მიიღწევა, კირკეგორთან კი შეთანხმების შეუძლებლობა ძრწოლის მომგვრელ გამოცდილებად ხასიათდება. კირკეგორისათვის ძრწოლა თუ არაადამიანური განცდების დაპირისპირების შედეგად წარმოიქმნება, რომელშიც მეტაფიზიკური ფაქტორები მონაწილეობენ, მის საპირისპიროდ, ჰაიდეგერთან ძრწოლა საკუთრივი, ჩაურეველი და მანუგეშებელი განცდების მატარებელია.

ძრწოლა სიკვდილის ბოლოვადობის, მისი სიცოცხლესთან დასაზღვრულობის აღიარების განწყობითი მოდუსია. ფსიქოანალიზს თუ მოვიშველიებთ, სიკვდილის შიში, ძირეული შემოქმედებითი იმპულსების დაბადება/განვითარების წინაპირობაა.[22] ძრწოლა პირველადი და ნამდვილი ყოფნის ის ფორმაა, რომელიც სხვადასხვა მანიპულაციებით გამრუდებულ სარკეში აფორიაქებულობის სახეს იძენს. ძალაუფლებისაკენ აგონიური სწრაფვაც უკუგდებული სიკვდილის, მისგან გამოცარიელებული ადგილის პერვერსიული „ამოვსებაა“. ჰაიდეგერის მიხედვით, ძრწოლა მაშინ ეუფლება ადამიანს, როდესაც ‘გამსწრებ გაბედულებას’ გამოიჩენს, არ შეუშინდება სიკვდილის თვალწინ სიარულს, აუცილებელია ითქვას, რომ სიკვდილი როგორც ჯერ-არარსი ონტოლოგიურად განუსაზღვრელი კატეგორიაა და უშუალო პოსტფაქტუმ ფსიქოგანცდად ვერ აღიწერება, ემპირიაში ვერ მოიხელთება. თუმცა, მისი ექსისტენციალური შეგრძნება სიცოცხლის პირველივე წამიდან ადამიანის თანმდევი განწყობითი მოდუსია, სიცოცხლის მდინარება ამავდროულად სიკვდილის პროცესიცაა. ძრწოლა საკუთრივი ყოფნაა სიკვდილისაკენ, რომელიც ‘სიჭარბის საზოგადოებისაგან’ ნაწარმოები მოდერნული მითებისაგან თვითდახსნის შესაძლებლობას ამკვეთრებს, მარკუზეს სიტყვებით ამგვარ გამოცდილებას შეგვიძლია ტრავმული სიცარიელე ვუწოდოთ, რომელიც განივთებულ წარმოსახვაში ინტერნალიზებული კოლექტიური სახე-ხატებიდან ტრანსცენდირების შესაძლებლობებს ბადებს, ისე როგორც, პლატონმა ეს აღწერა გამოქვაბულის მითში, ანარეკლებიდან პირველსაგნებამდე მისვლის მიზნობრიობაში. ამრიგად, აფორიაქებულობა და ექსისტენცზე მანის დიქტატი დროსთან ერთად უფრო და უფრო აფართოებს სივრცეს, რომელშიც ტრავმული სიცარიელე შეიძლება წარმოიშვას, ძრწოლის განცდა შესაძლოა იყოს შემეცნების საწყისი ან პირიქით, ეპისტემურმა გაბედულებამ წარმოქმნას ტრავმული სიცარიელე, რომლიდანაც ძრწოლის მოდუსი ამოიზრდება.

---------------------

[1] რამდენადაც გასაგები და მისაღებია ჰაიდეგერი ისტორიულ კონტექსტში; თანადროული ტექნოლოგიური პროგრესის, საწარმოო საშუალებებისა და უკვე მზარდი სამომხმარებლო კულტურის გააზრების შუქზე, იმდენადვე გაუგებარია ისტორიული კონტექსტის გაუთვალისწინებლად წაკითხული ჰაიდეგერი, რომელიც აბსტრაქტული და ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიის პერსპექტივიდან იმზირება. თუმცა, მიუხედავად ისტორიულობის ჰერმენევტიკული ეფექტისა, მაინც პრობლემური რჩება თავად ჰაიდეგერის მიერ უგულებელყოფილი თანამედროვე სივრცე-დროითი კატეგორიები, რაც იმგვარი დაშვების საფუძველს გვაძლევს, თითქოს ჰაიდეგერს საკუთარი სისტემური ტიპის ფილოსოფია, არა ისტორიული ‘რელიეფიდან’ ამოზრდილ კატეგორიად ესმის, არამედ მასში მეტაისტორიული, უნივერსალური ტიპის მნიშვნელობებს ხედავს, რისი გაზიარებაც მკითხველის მხრიდან ცალსახად არაპროდუქტიული შედეგების მომტანი იქნებოდა. შესაბამისად, ჰაიდეგერის ფილოსოფია გეოგრაფიული, კულტურული, ეკონომიკური ფაქტორების გათვალისწინების შუქზე ანალიტიკური ველის გასუფთავებისა და თეორიული აპარატის გაფართოების საქმეს ასრულებს, მის გარეში კი, აბსტრაქტულ ლაბირინთებში გამომწყვდევის საფრთხის შემცველია.

[2] საუბარია ყველა იმ ექსისტენციალურ შედეგზე, რომელზეც ჰაიდეგერისეული ყოფიერების კატეგორიები მუდმივად რეფლექსირებენ.

[3]  პლატონი, დიალოგ „პარმენიდეში“ პარმენიდესა და ჰერაკლიტეს ფილოსოფიური ხედვების ერთგვარ სინთეზს გვთავაზობს, ნაშრომში გამოთქმული მოსაზრებები ძალიან ახლოსაა არისტოტელეს მეტაფიზიკის იმ ნაწილთან, რომელზე დაყრდნობითაც არისტოტელე, პლატონის „იდეების თეორიას“ აკრიტიკებს. სხვა მხრივ, ერთისა და მრავლის მიმართება მაწილობრივ, შუა საუკუნეებში ნომინალიზმისა და რეალიზმის გარშემო გამართულ დისკუსიებში ვითარდება.

[4] ჰაიდეგერი აღწერს, რომ განმარტება (Auslegung) გაგებაში (verstehen) მოხაზული შესაძლებლობების დამუშავებაა, ანუ პირველადია გაგება, რომელსაც თან ებმის განმარტებულობის სამუშაო. განმარტებულობა ეპისტემური მნიშვნელობის მქონე ტერმინია. იგი აღწერს ამა თუ იმ დისციპლინასა თუ დისკურსში დეფინირებულ, ან ტრუიზმებად მიჩნეულ ცნებებსა და ცოდნებს, რომლებიც შემეცნებისას ცნობისმოყვარეობის ევრისტიკულ სწრაფვას სხვადასხვა მზა ფორმულებით ანაცვლებს, თუკი იგი, გაგების ოპერაციას წინ უსწრებს. ან საკუთრივი გაგების შემთხვევაში გაგებულის მეტი სიცხადით წარმოჩენას აპირობებს. შესაბამისად, ფილოსოფოსის მიზანია, რომ განმარტებული კატეგორიები ხელახლა განსამარტი მნიშვნელობებითა და ხედვის წერტილებით დატვირთოს.

[5] გადაგდებულობის კონცეპტუალურ დაშვებაზე ფუძნდება სარტრისა და კამიუს ფილოსოფიური ხედვებიც, კამიუსთან, ღია, უმიზნო მოცემულობის (აბსურდის) აღიარება ცხოვრების გაგრძელებისა და წონასწორობის შენარჩუნების მთავარი პირობაა. სარტრისთან, უსაზრისობის ციბრუტში ჩავარდნილი ადამიანი „გულისრევის“ (როგორც უსაზრისობა, უმიზნობაზე რეაქციული ეფექტის) მუდმივი შეგრძნების ქვეშაა მოქცეული. კამიუსა და სარტრის ლიტერატურაში ცხოვრებაზე მინებებული, უსაზროსობის ტყვეობაში მოქცეული ადამიანები გვხვდებიან, რომლებმაც გააცნობიერეს რა, ცხოვრების მეტაფიზიკური საზრისის ანაქრონისტული ბუნება, ცხოვრების გაგრძელების სხვა მიზეზს ვეღარ პოულობენ, ან ვერ კმაყოფილდებიან მხოლოდ დროებითი, დასრულებისაკენ მდინარე სიცოცხლით შემოსაზღვრული მიზნებით. განსხვავებით მათი ლიტერატული პერსონაჟებისა, რომელნიც მწვავე ექსისტენციალური კრიზისით იტანჯებიან, კამიუსა და სარტრის ფილოსოფია ქმედების, ცვლილების მნიშვნელობაზეა ინტენდირებული.

[6] კანტთან უმწიფრობა ადამიანის კულტურაზე, გარემოზე, ეკლესიაზე ინერტული დამოკიდებულების აღმწერი მდგომარეობაა. უმწიფრობისას, ზნეობის მნიშვნელობას მღვდელი კისრულობს, განსჯისას წიგნი, კანტის მიხედვით, ხსენებული განპირობებულობის დაძლევა შემეცნების გაბედულებით მიიღწევა, რომელიც მარადიული გამეორების აქტია და ერთჯერადი ქმედებით ვერ შემოიფარგლება. კანტის მიხედვით, გაბედულება ფილოსოფოსობისათვის აუცილებელი პირობაა.

[7] ჰაიდეგერთან „მანი“ გადაწყვეტილებებს უნარმოკლებული, უპიროვნო, მუდმივად გარე, მისგან დამოუკიდებელ მნიშვნელობებზე მიმართული ყოფნის ფორმაა, რომელსაც ისე მოსწონს, როგორც სხვას, ისე ლაპარაკობს (ლაყბობს), როგორც სხვა და ისე იქცევა როგორც სხვა.

[8] მაგალითად ფერდინანდ დე სოსიურთან, ‘სოციალური კრისტალიზაციის’ ფენომენის ქვეშ მოაზრებულია იმგვარი შინაარსი, რომელშიც აკუსტიკური ხატისა და აზრის ურთიერთდამოკიდებულება აზრის პირველადობით ხასიათდება. მაშასადამე გვაქვს აზრი და მის მიხედვით ვქმნით აკუსტიკურ ხატს, ანუ ენობრივ ერთეულს. ჰაიდეგერის რევერსული მიდგომა აკუსტიკური ხატის შექმნის გავლით ახლებური აზრის დაბადებამდე მისვლას გულისხმობს. სოსიურთან თუ გვაქვს ობიექტები, რომლებზეც ენობრივი სტრუქტურა ფუძნდება, ჰაიდეგერთან მის საპირისპიროდ ენობრივი სტრუქტურის წარმოქმნით არსებული ცნებები რედეფინიცირდება, ხოლო რიგ შემთხვევებში კი, საერთოდაც შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ახალი ცნებები წარმოიქმნება.

[9] ევგენი ზამიატინი წიგნში, „ჩვენ“, რომელიც 1924 წელს დაიწერა და აშკარა გავლენას ახდენს, ჯერ ოლდოს ჰაქსლისა და შემდგომ ჯორჯ ორუელის შემოქმედებაზე, ამავდროულად კი, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ზამიატინის დისტოპიური ნოველა, ჰერბერტ მარკუზეს ნაშრომის „ერთგანზომილებიანი ადამიანი“ ერთგვარი მხატვრული პროტოტიპია. წიგნი ოსტატურად აღწერს კონტროლის საზოგადოების ტოტალიტარულ სახეს, რომელშიც სამუშაო თუ ‘თავისუფალი’ დროის კონტროლი უკიდურესად პერვერსიულ სახეს იძენს. „დროის სჯულის ფიცარი“, უნივერსალური კანონის ფუნქციას ასრულებს, რომელიც ადამიანებს სამუშაო დროის გრაფიკთან ერთად გართობის, სიამოვნების, შემეცნების დროს უსაზღვრავს და უკონტროლებს, ნაწარმოებში აღწერილი პერსონაჟები შემოქმედების, ფანტაზიის, სპონტანურობის მწვავე დეფიციტს განიცდიან. გამოხატულ ტოტალიტარიზმში, ანდაც დისციპლინარული ძალაუფლების ფორმებში კონტროლის, დასჯის მექანიზმები ღია და ხისტია. რომელიც სხეულებრივად და ემოციურად უშუალო მოცემულობაში შეიგრძნობა, მის საპირისპიროდ დისციპლინის საზოგადოება გვიან კაპიტალიზმში თვითდისციპლინის საზოგადოებად გარდაიქმნა, სადაც პოსტტექნოლოგიურმა რაციონალობამ (ჰერბერტ მარკუზე) ჩაანაცვლა დიქტატორისა და დიქტატურის ფუნქციაც.

[10] ნამყო და არა წარსული. ყოფნის ნიშნით მონიშნული ცნება, რომელიც მყოფობის წარსულ ფორმას აღნიშნავს იმ დატვირთვით, რომ რაც იყო, ისიც, არა დროის წრფიულობის გარკვეულ მონაკვეთზე შემორჩა, არამედ აწმყო და მომავალი დროის ყოფნის ფორმებთან გარკვეულ ინტენციაში ნარჩუნდება.

[11] მარკუზეს აზრით, განტვირთვის დრო ბიზნესისა და პოლიტიკის მიერაა ადმინისტრირებული, რა ვითარებაშიც დამოუკიდებლობის, შრომისაგან თავისუფლების სიმულაციური შეგრძნებები გეუფლება. სინამდვილეში ეს განტვირთვის დროც შრომის გაგრძელებაა. განტვირთვის დრო კავდება და გადის იმ გასართობი საშუალებებით, რომლებიც ერთი მხრივ, გაჩვევენ და გიბუნებრივებენ არსებულ რეალობას, მეორე მხრივ კი, რუტინულ შრომაში დაბრუნებისათვის აუცილებელი ენერგიებით გამარაგებენ. ზოგჯერ, შინაგან კუნჭულებში ღრმად მიმალული ცნობისმოყვარეობის გრძნობა - მიძინებული ცნობიერება იღვიძებს და რეალობის ახლებური დაკითხვის სურვილი უჩნდება, რომელსაც ბიზნესის და პოლიტიკის დრო მაშინვე შესაბამისად ანაწილებს, იქნება ეს ფსევდოსამეცნიერო თუ ბესტსელერად ქცეული, სისტემასთან თანხმობაში მყოფი ლიტერატურა, თუ ჰოლივუდი და მისგან ნაწარმოები იდეოლოგიური სახე-ხატები, ბოლო დროს განსაკუთრებული მატება შეიმჩნევა არაფორმალური საგანმანათლებლო სივრცეებისაც, სადაც ყველა იდეოლოგიისა და გემოვნების კონსუმერისათვის მოიძიება ადგილი.

[12] სხვაგან მარკუზე წერს, რომ ფსიქოანალიზი ცხოვრების ტოტალური ადმინისტრირების ფუნქციას ასრულებს, სამსახურში თუ კაპიტალიზმის შრომითი ეთიკა გისაზღვრავს ქცევისა და ქმედებების არეალს ანუ ყველაფერ იმას, რაც ხილული და ზედაპირზე მყოფია, ფსიქოანალიზი ზედაპირიდან ცნობიერების თუ არაცნობიერების კუნჭულებში მყოფ შინაარსებს სხვადასხვა ფსიქოდარღვევების სახელქვეშ ანაწილებს. 

[13] თვითგამოცხადებული და ერთგანზომილებიანი ხედვების მქონე ადამიანები, გაურკვეველი სერტიფიკატების დაგროვებით ექსპერტებისა და მასწავლებლების სტატუსს იძენენ. გვიანი კაპიტალიზმის მერიტოკრატიული სისტემა, სუბიექტებს ეკონომიკური სტაბილურობის აუცილებელ პირობად უნარებისა და პროფესიული ნაირგვარობების მუდმივ განახლებას ავალდებულებს, შრომაში ჩართული სუბიექტი ვალდებულია სხვადასხვა არაპროფილურ ტრენინგებზე იაროს, ჩაეწეროს კომპანიების შიდა ელიტურ წრეებზე (კორპორატიული იოგა, ტრანსცენდენტალური მედიტაციები, ჯგუფური გასართობი აქტივობები და სხვა მსგავსი დროის დამაკავებელი საქმიანობები). ყველაფერი ეს, თავისუფალი დროის განტვირთვის, კაპიტალიზებულ დროდ ფორმირების ფუნქციას ასრულებს. გარდა, ირიბი სამსახურეობრივი ვალდებულებისა ხსენებულ ჯგუფებში ჩაწერა მანუგეშებელი დატვირთვის მატარებელიცაა, რაც ჯგუფთან მიკუთვნებულობის სასიამოვნო განცდაში აღიწერება.

[14] ჰომო ეკონომიკუსის, ჰომო ფაბერის უკიდურესად ვიწრო და სიმულაციური ვარიანტების ფაბრიკაციით. მაგალითად ანტრეპრენიორი, როგორც კაპიტალიზმში სახელდებული თავისუფალი სუბიექტი, ფინანსური კაპიტალიზმის თანმდევი ცვლილებების შედეგია; მისი ხატების უკან არამხოლოდ წარმატებულობის ფორმულებია მოქცეული, არამედ ანტრეპრენიორი, კაპიტალისტურ მითოსურ განმარტებულობაში იმგვარი სუბიექტია, რომელიც საქმის წარმოებისას საზოგადო სიკეთეზე ზრუნავს მეტად, ვიდრე პირად წარმატებულობაზე.  

[15] მოწყენილობა ფუნდამენტურად განსხვავდება მოსაწყენისაგან, მობეზრებისაგან. მოსაწყენი და მომაბეზრებელი თუ დროში გაწერილ რუტინულ ვალდებულებებსა (შრომითი თუ გასართობი) და მოვალეობებზე მყისიერი ემოციური პასუხია, რომელიც კონკრეტულ ფაქტებზე, მდგომარეობებზე, შემთხვევებზე ემოციურ რეაქციას ასახავს. მის საპირისპიროდ, მოწყენილობა ბევრად ფართო გაგების ცნებაა, რომელიც ბატონობის ტექნოლოგიებით პირობადებული რუტინიდან ამოსხლტომისა და ცრუ მოთხოვნილებებისაგან თავდახსნის ფსიქო-ემოციური მექანიზმია. მარკუზე წერს, რომ რეალობის შესაცვლელად არ გამოგვადგება ის ენა და ტერმინები, რომლებიც ხსენებულ რეალობაშია გამოჭედილი, არამედ ჩვენ გვჭირდება ენა, რომელიც არა აღწერის, არამედ შეცვლის პოტენციალს ატარებს. ხსენებული ენის დაბადების პირობები მოწყენილობის, როგორც არსებულისაგან სრულად ტრანსცენდირების ფაზაში შეიძლება წარმოიშვას.

[16] ჟან კალვინთან, მოცალეობა ცოდვიანობის საპირწონე ცნებად გამოცხადდა, თითქოს თავისუფალ დროში მყოფი ადამიანი ბუნებრივი მოთხოვნილებებისაკენ ისწრაფვის და პროტესტანტული საერო ასკეზას დიქტატი, რომ შრომა ნამდვილი და პირველადი ღვთისმსახურებაა, საქმიანობაში დაეჭვების, სკეპსისის დაბადებისათვის აუცილებელი დისტანცირების (მოწყენილობის) შესაძლებლობას ამცირებს. სხვა მხრივ, სენეკა, სიცოცხლესა და სიკვდილთან მიმართების მეტად თვითმყოფად ფილოსოფიას აფუძნებს. „სიცოცხლის ხანმოკლეობაზედ“, შეგვიძლია, ერთგვარ დიალოგურ ტექსტადაც მოვიაზროთ, რომლის მნიშვნელობაც მკითხველის ინტელექტუალური აზარტით, დაფარულის ამოცნობისაკენ მსწრაფი ცნობისმოყვარეობით ერთიორად იზრდება. თვალსაჩინოა, რომ სენეკას აინტერესებს ის, თუ რას მიემართება დრო, რით კავდება იგი, სიცოცხლე როგორ ვლინდება მასში. სენეკა ფიქრობს, რომ სიცოცხლე სიკვდილისათვის მზაობისა და სწავლის პროცესია, თუმცა, ტექსტი მუდმივად მიგვითითებს, რომ ამის სწავლა შეუძლებელია, როგორც საქმით გართულთათვის, ასევე დიდძალი კეთილდღეობით დამძიმებულთათვის, მათთვის, ვისთვისაც ცხოვრების უმთავრეს მიზნად საქმის მუდმივი მიდევნა, ან დოვლათის უწყვეტი დაგროვება ქცეულა. სენეკა და ზოგადად სტოიკური ფილოსოფია იმ უკეთურებებს აკრიტიკებს, რაც კაპიტალისტურ სისტემაში ასერიგად სტიმულირებული და გავრცელებულია. თუმცა, უნდა აღინიშნოს, რომ სენეკას ეთიკური შეხედულებები და მისი პრაქტიკული ცხოვრება ერთმანეთს სავსებით არ ემთხვეოდა. ერთი იმიტომ, რომ იგი ნერონის მასწავლებელი იყო და მეორე იმიტომ, რომ სიმდიდრისაკენ სწრაფვის კრიტიკოსი სენეკა, საკმაო სიამოვნებას იღებდა დაწინაურებული სოციალური მდგომარეობიდან მიღებული ქონებრივი ბენეფიტებით.

[17] ცვლილების შინაგანი სურვილი კაპიტალიზმში, ფასადური, მექანიკური, ანდაც საგნობრივი მრავალფეროვნების სიმულაციაშია გარდატეხილი.

[18] ხსენებულ ცნებას ასევე ვხვდებით ფროიდის ფსიქოანალიზში, თუმცა განსხვავებული კონტექსტით, ფროიდთან, იგი უსიამოვნოს, დამზაფვრელის მნიშვნელობების მატარებელია, შეგრძნების, როდესაც ინფანტილური შიშები მისტიკურ განცდებში ეხვევიან და ჩამოყალიბებული, სრულწლოვანი ადამიანის რაციონალურ შეხედულებებს ფარავენ. ჰაიდეგერის ნაშრომის „ყოფიერება და დრო“ ქართულ, გურამ თევზაძის თარგმანში <unheimlichkeit> აფორიაქებულობად ითარგმნება, რომელიც მის, ძრწოლასთან შეპირისპირებულ განწყობით მოდულაციას კარგად გადმოსცემს. ძრწოლა სამყარო-ში ყოფნის თანმდევ სიმძიმეებს არ უკუაგდებს და როგორც მენტალურად, ასევე ფიზიკურად შეიგრძნობს „შინაობის“ ტკივილიანი ყოფნის პირობებს, ხოლო აფორიაქებულობა, ექსისტენციალური სირთულეების უკუგდების რეაქციული შედეგია.

[19] აუცილებელია გავითვალისწინოთ, რომ ამა თუ იმ მოაზროვნის ძირეული იდეები და ხედვები თანადროულ ისტორიულ გადაკვეთებზე, კულტურულ კონტექსტებსა და ეკონომიკურ სისტემებზე რეფლექსიის ნაყოფია და მათი ზედროული და ზეკულტურული უნივერსალიზაცია  გარკვეულ ცდომილებებს წარმოშობს. ამ მზერაში უნდა დავინახოთ ჰაიდეგერის ფილოსოფიური სისტემაც და მისი შემადგენელი კონცეპტუალური აპარატიც, რომელიც თანამედროვე დასავლურ კაპიტალისტურ სამყაროზე სიღრმისეული რეფლექსიის შედეგია. სიკვდილის ფენომენიც სხვადასხვა ისტორიულსა და კულტურულ არეალებში განსხვავებულად ვლინდება. მაგალითად, აღმოსავლურ რელიგიებსა და კულტურულ თავისებურებებში, ფოლკლორისა და პედაგოგიკის ნაწილია ბავშვების სიკვდილთან შეჩვევა მათი იმ განცდასთან ზიარება, რომ სიკვდილი აუცილებლად დადგება და რომ სიცოცხლე მისი გარდაუვალობის შუქზე უნდა განამდვილდეს. შესაბამისად, სიკვდილი რომელიც ყოველდღიურობის ნაწილია, მიღებული და შეჩვეულია, განსხვავებულ კონცეპტუალურ ველზე უნდა მოინიშნოს. ეთნოლოგიურ ცნობებზე დაყრდნობით, თრაკიელები საერთოდ დაბადებას გლოვით, სიკვდილს კი მხიარულობით ეგებებოდნენ. სტოიკოსებთანაც სიკვდილი სიცოცხლეზე ღირებული მნიშვნელობით დგინდება. თუმცა, დღეს როცა კაპიტალიზმის მედროშე სამომხმარებლო კულტურამ ყველა კონტინენტზე მყარად გაიდგა ფესვი, შეგვიძლია დავეჭვდეთ კულტურული სხვაობების გარდამტეხ მნიშვნელობებში და ვთქვათ, რომ კულტურული და რელიგიური ფაქტორები ინდუსტრიული/პოსტინდუსტრიული ეკონომიკური ურთიერთობებისა და მისი თანმდევი კონსუმერიზმის ჩრდილქვეშ, მეორეხარისხოვან ფლანგზე ინიშნებიან.

[20] კაპიტალიზმის აჩქარებულ რიტმში, სამუშაო გრაფიკში, სწრაფ ცვალებად პოლიტიკური მმართველობის რეჟიმებში ყველაფერი ფასობს სიჩქარით, მოსწრების დიქტატი და ფრაზა „დრო ფულია“ სამომხმარებლო ეთოსში არსებული ცხოვრების მანიფესტაციებია, შენელებული, განსხვავებული, ის რაც კონსუმერიზმში ჯერ არ ჩაწერილა მომაბეზრებელისა და უმნიშვნელოს სახელდებების ქვეშ თავსდება. თავის მხრივ, ხელოვნების ამა თუ იმ დარგში შენელებული, ერთგვარად „დროში გაჩერებული“ ესთეტიკური ფორმები იბადება. მაგალითად, იაპონური მუსიკა, რომელიც შაკუჰაჩით (ბამბუკის ფლეიტა) სრულდება და მედიტატიური მელოდიურობით, რუტინის ინერციებისაგან დისტანცირების განწყობას უქმნის მსმენელს. ან ინდური კლასიკური მუსიკა, რომელიც საბაზრო ცხოვრების რიტმისაგან რადიკალურად განსხვავეულ პოტენციალობას ატარებს. ჯონ კეიჯის „4’33“-იც სამომხმარებლო დისკურსში ჩაწერილი ხელოვნების გათავისუფლების მცდელობაა, რომელიც მუსიკის მოსმენისათის გაწერილ დროს სიჩუმეს ახვედრებს, რაც შესაძლოა ახალი მნიშვნელობების დაბადების პირობა გახდეს. ამავე ფილოსოფიური დატვირთვის მატარებელია კინემატოგრაფში აღმოცენებული „ნელი კინოს“ (Slow cinema) პრინციპი, გრძელი კადრების, უწყვეტი მონტაჟის, არასტანდარტული ქრონომეტრაჟის მქონე ნამუშევრები რეალობის შეცვლისაკენ მიმართული ‘ახალი ენის’ მედიუმებად გვევლინებიან. 

[21] სამომხმარებლო ეთოსში მოცალეობა, ჩაფიქრებულობა, ჭვრეტა, შემეცნება, სიზარმაცის კატეგორიაშია მოაზრებული, რომელი საქმიანობის მიზნობრიობაშიც ფულის შოვნა არაა ჩაქსოვილი აპრიორულად უღირს და უსარგებლო აქტივობად ირაცხება. ხსენებული ნარატივის ლოგიკური გაგრძელებაა მთელ რიგ კერძო უნივერსიტეტებში ფუნდამენტური მეცნიერებების არარსებობა, ან სახელმწიფო უნივერსიტეტებში ჰუმანიტარული და კულტურული კვლევებისათვის შემცირებული დაფინანსება. ან, საერთოდ შესაძლოა პოტენციური მწერლების მთელი რიგი ამა თუ იმ, მარკეტინგულ კომპანიაში სარეკლამო რგოლებისათვის სცენარების წერაზე მუშაობდნენ.

[22] მაგალითად, ფიოდორ დოსტოევსკის მთელი შემოქმედება სიკვდილის პირას გავლის გამოცდილებებზე დგას, ერთი მხრივ, ეპილეფსიის მტანჯველი ეფექტი და მეორე მხრივ, დასახვრეტი კედლიდან უკანასკნელ წამს ციხეში გამგზავრება, განსაკუთრებული ევრისტიკული მიხვედრების წინაპირობა ხდება. საერთოდაც, „ეშმაკნიდან“, კირილოვი, რომელიც თავის მოკვლის იდეითაა შეპყრობილი, ოღონდ იმ მოტივით, რომ ამით სიკვდილზე და მისგან გამოწვეულ შესაძლო შიშზე უარი თქვას, ძრწოლისა და აფორიაქებულობის მიმართების რთული სამუშაოს წინაშეა დარჩენილი. სიკვდილთან შეხვედრა, მისი ექსისტენციალური განცდა დოსტოევსკის შემოქმედებაში ორ ფორმაში ტყდება, - რომანში „ძმები კარამაზოვები“ პერსონაჟ სმერდიაკოვის შემთხვევაში მკვლელობის ჩადენის სურვილში ვლინდება, ხოლო რომანის „დამცირებულნი და შეურაცხყოფილნი“ პროტაგონისტი ვანია სიკვდილთან მიახლების გამოცდილებას ალტრუისტულ ქმედებებში სუბლიმირებს.

-----------

ბიბლიოგრაფია:

მარკუზე ჰერბერტ. ერთგანზომილებიანი ადამიანი. მთარგმნ. ოთარ ჭულუხაძე. თბილისი: ივანე ჯავახიშვილის სახელობის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2019.

საფრანსკი რუდიგერ. ბოროტება ანუ თავისუფლების დრამა. მთარგმნ. ანა კორძაია-სამადაშვილი. თბილისი: ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2015.

ჰაიდეგერი მარტინ. ყოფიერება და დრო. მთარგმნელი. გურამ თევზაძე. თბილისი: გამომცემლობა Carpe diem, 2019.

Marcuse Herbert. Heideggerian Marxism. Nebraska: University of Nebraska Press. 2005.

Heidegger Martin. The Fundamental Concepts of Metaphysics. Trans. William Mcneill, Nicholas Walker.  Indiana: Indiana University Press, 1975.