ერთი ღმერთის სამება:

ტრინიტარულ ქრისტიანობაში ერთი ღმერთი სამპიროვნულია. ის არის მამა, ძე და სულიწმიდა. ერთი ღმერთის სამება ადამიანის გონებისათვის მარტივი გასააზრებელი არ არის. შესაბამისად, გასაკვირი არ არის, რომ ქრისტიანობის ისტორიაში სამების ღვთისმეტყველება და მისგან გამომდინარე დოქტრინა განსაზღვრავდა რელიგიის ისტორიული განვითარების ბედს. სამების შესახებ მოძღვრება აქტუალურ და ამოუწურავ საკითხად რჩება თეოლოგიის დარგში, რომელიც სხვადასხვა ფილოსოფიური მიმდინარეობისა თუ მეცნიერული მიღწევების უწყვეტ გავლენას განიცდის. ნარკვევში განვიხილავ ორი სასულიერო პირის, იოანე ზიზიულასისა და იოზეფ რატცინგერის, ნააზრევს, რომლებიც ერთი ღმერთის სამებას რელაციური ონტოლოგიის საშუალებით ხსნიან.

იოანე ზიზიულასის წიგნი, „თანაზიარება და სხვადყოფნა“,[1] უპირისპირდება ახალი დროის ფილოსოფიის, კერძოდ, დეკარტისა და სხვა არაერთი მოაზროვნის შეხედულებას, რომლებიც თვლიდნენ, რომ ადამიანის, როგორც მოაზროვნე სუბიექტის, ონტოლოგიურ სტატუსს სწორედ აზროვნება განსაზღვრავდა. ახალი ფილოსოფიის ამ სკოლას ახასიათებდა სხეულისა და სულის ერთმანეთისაგან გაყოფა და იმის მტკიცება, რომ სხეული და სული განსხვავებული სუბსტანციები არიან. ფილოსოფიაში ამ შეხედულების ყველაზე დიდი პრობლემა მოაზროვნე სუბსტანციის სხეულებრივთან შეკავშირებას ეხება, რაც დღემდე გადაუჭრელია. ზიზიულასი დასავლური აზროვნების ამ მიდგომას, თვითობაზე და არა „სხვაზე“ კონცენტრირებას, ადამიანის დაცემულ მდგომარეობას უკავშირებს. თვითზე კონცენტრირების საფუძვლებს იგი არც მეტი, არც ნაკლები - ბოეციუსთან და ავგუსტინესთან ხედავს, რომლებიც პიროვნების გასაგებად ცნობიერებისა და თვითშეგნების როლზე საუბრობენ.[2] მარტივი გასაგებია, რომ ზიზიულასისთვის დასავლური აზროვნება, რომელიც თვითზე კონცენტრირდება, ადამიანის ცოდვით დაცემული ბუნების გამოხატულებაა, მისი პოზიცია კი - პირიქით.

რა არის ზიზიულასის პოზიცია, რომელიც დასავლურ აზროვნებას უპირისპირდება? აღსანიშნავია, რომ ზიზიულასი ბოლომდე არ სცილდება დასავლურ ტრადიციას, რადგან ჰუსერლის, ჰაიდეგერის, ბუბერისა და ლევინასის გავლით მიღწეულ ფენომენოლოგიურ დასკვნებს აფუძნებს საკუთარ შეხედულებას.[3] თუმცაღა, ნათელია, ის სამაგალითო ნიმუშად პატრისტიკას ირჩევს, რომლის შუქზეც ფენომენოლოგიურმა სკოლებმა საკუთარი თავი უნდა გაიმართლონ. მაგალითად, ბუბერის ნააზრევს მხოლოდ იმიტომ უარყოფს ავტორი, რომ პატრისტიკასთან ბოლომდე თანხმობაში არ არის. პატრისტიკაში დამფუძნებელია „სხვა“, ბუბერთან კი შესამჩნევია თვითისა და სხვის თანადამფუძნებლობა.[4]  ავტორისთვის აუცილებელია, რომ ონტოლოგიურად უპირატესი და ურთიერთობის დამფუძნებელი იყოს „სხვა“.

„სხვა“ არის ის, რომელიც აფუძნებს ურთიერთობას, და რომელთან ურთიერთობაშიც ადამიანი პიროვნულობას იძენს. ზიზიულასის მიხედვით, ინდივიდი არ არის პიროვნება მანამ, სანამ აბსოლუტურ სხვასთან, ღმერთთან, ურთიერთობას არ დაამყარებს. ადამიანიც და, ზოგადად, მთელი ქმნილებაც (creation) ჰიპოსტასურობას, ე. ი. პიროვნულობას იძენს ქრისტესთან შეჰიპოსტასების მეშვეობით,[5] რომელსაც თავად ქრისტეში სხვადყოფნა აფუძნებს. ქრისტეში შეჰიპოსტასებისას ცალკეული კერძო არსების პიროვნულობა კი არ ქრება, არამედ სულიწმიდის დახმარებით, თითოეულის პიროვნული სხვადყოფნაც ნარჩუნდება.

„სულიწმიდა გვთავაზობს განმაპიროვნებელ ძალას, რომელიც უზრუნველყოფს, რომ ქრისტეში შეჰიპოსტასება მრავლის ერთში შთანთქმითა და სხვადყოფნის დაკარგვით არ დასრულდეს.“[6] 

სწორედ ამით ნარჩუნდება სხვადყოფნა თანაზიარებაში და თანაზიარება სხვადყოფნაში. ამგვარად, ხერხდება თანაზიარება ღმერთისაგან შემოთავაზებულ სიყვარულთან, როგორც უნიკალურ ჰიპოსტასთან, კერძო პიროვნულობის დაკარგვის საშიშროების გარეშე.[7] შეჰიპოსტასება ხდება ჩვენი სიყვარულის მეშვეობით მხოლოდშობილი ძისადმი, რომელიც უყვარს ღმერთს. ღმერთი კი ჩვენც, ქრისტეს მეშვეობით კერძო და ჭეშმარიტ პიროვნებებად ქცეულ არსებებს, შეგვიყვარებს მხოლოდშობილი ძის სიყვარულში.

შესაბამისად, პიროვნულობა არის ურთიერთობაზე დაფუძნებული ონტოლოგიური მდგომარეობა და არა - ფსიქოლოგიური, რაც ეხება არა მხოლოდ ადამიანს, რომლის ბუნება და პიროვნებაც დაპირისპირებულნი არიან, არამედ ღმერთსაც, რომლის ბუნება და პიროვნება ერთმანეთისაგან კი განსხვავდება, მაგრამ თანხვედრაშია.[8] 

როგორ ხდება, რომ ერთი ღმერთი პიროვნულია და არა სუბსტანციური? სუბსტანციური უძრავი მამოძრავებელი ვერ იქნება პიროვნული ღმერთი, რადგან მას არ აქვს მიმართება, ურთიერთობა, რელაცია საკუთარ თავში. არა-მიმართებითი ღმერთი, რომელიც ერთია, არის მონისტური და არა ქრისტიანული. ტრინიტარულ ქრისტიანობაში ღმერთი სიყვარულია და სწორედ იმიტომ არის ის სიყვარული, რომ სამებაა. სხვაგვარად, ის ვერ დაამყარებდა ურთიერთობას საკუთარ თავთან.

ზიზიულასისა და რატცინგერის ხედვები სწორედ აქ იკვეთებიან.

რატცინგერი წიგნში, სახელად „შესავალი ქრისტიანობაში“,[9] საუბრობს მიმართებაზე, როგორც სუბსტანციალისტური აზროვნების ტოტალური ბატონობის დამრღვევზე, რომელიც ყოფიერების თანასწორუფლებიანობის პირველ-საფუძველია.[10] საინტერესოა, რომ თუკი ზიზიულასი, სამება-ერთარსის რელაციურობის განხილვისას, საკუთარ რელაციურ ონტოლოგიას ავგუსტინეს უპირისპირებდა, რატცინგერი სწორედ ავგუსტინეზე აფუძნებს მას.[11] მას მოჰყავს ავგუსტინეს ციტატა: „ღმერთში არ არის აქციდენცია, არის მხოლოდ სუბსტანცია და მიმართება“.[12] ავგუსტინეს მიხედვით, მამა მხოლოდ ძესთან მიმართებაშია მამა და არა თავის თავთან მიმართებაში, რაც სხვისთვის ყოფნაში გამოიხატება, რადგან თავისთავად, საკუთარ ყოფიერებაში, ის ღმერთია. შესაბამისად, ღმერთში არსებული მიმართებები მოიცავს სიტყვასა და ურთიერთსიყვარულს, რაც ნიშნავს, რომ სამი პიროვნება არ აღნიშნავს სამ არსს, სამ სუბსტანციას, არამედ ერთ არსში არსებულ სამგვარ მიმართებას, სამი მყოფობის გვარს. ზიზიულასი და რატცინგერი პიროვნულობის განსაზღვრებაშიც თანხვდებიან: „პიროვნება წმინდა ურთიერთმიმართებაა და სხვა არაფერი.“[13]

აბსოლუტური პიროვნება კი შეუძლებელია იყოს აბსოლუტურად მხოლობით რიცხვში, რაც მის პიროვნულობას ადამიანის პიროვნებისაგან განასხვავებს. რატცინგერიც, ზიზიულასის დარად, უარყოფს ანტიკური აზროვნებისთვის დამახასიათებელ მონიზმს და გზას უხსნის ქრისტიანულ სამებას, რომელიც მონადაცაა და ტრიადაც, ერთიცაა და სამიც, სუბსტანციურად ერთი და პიროვნულად სამი.[14] ბუნების ერთიანობა და პიროვნების სამება, ზემოთ ხსენებული მსჯელობის ფონზეც კი, მაინც არ არის მარტივი გასააზრებელი. რატცინგერის მიხედვით, ეს ამტკიცებს იმას, რომ ღმერთის ერთიანობა და სიმრავლე ჩვენი კატეგორიების მიღმაა, ტრანსცენდირებს მას, რადგან არა მხოლოდ ერთიანობაა ღვთიური, არამედ სიმრავლეც თავდაპირველსა და საწყისისეულს წარმოადგენს, რომლის საფუძველიც ღმერთშია. სწორედ აქ ჩანს, რომ რატცინგერისათვის მნიშვნელოვანია ნეგატიური ღვთისმეტყველება, რომელიც გვახსენებს, რომ სამების შესახებ საუბრისას შეუძლებელია ყველაფრის ზუსტად ჩაწვდომა, რაც გვიცავს უბრალოდ აზრის გამოთქმის მიღმა წასვლისაგან და ყველა სხვა შესაძლო ვარიანტის გამორიცხვისაგან.[15]

ავტორი, ამავე წიგნში, ეხება იესო ქრისტეს ჭეშმარიტ ღმერთობასა და ჭეშმარიტ ადამიანობას. სწორედ აქ, ქრისტიანული რწმენის იესოსკენ მიმართებაზე საუბრისას, კიდევ ერთხელ ახსენებს რელაციურობას. ქრისტიანული რწმენა მიემართება იესოს მე-სკენ, რომელიც სრული გახსნილობაა, სიტყვაა, ძეა. ის, რომ იესო, ღვთის ძე, სიტყვაა, მის წმინდა actualitas-ს, ეგზისტენციის დინამიურობას გამოხატავს, რადგან სიტყვა თავის თავში არასდროს რჩება, მისი მყოფობა გამოდის ვინმესგან და არსებობს გასაგონად, სხვებისათვის. შესაბამისად, რწმენა ეხება არა იდეებს, არამედ პიროვნებას, რომელიც სიტყვად და ძედ განისაზღვრება, ე. ი. სრულ გახსნილობად.

ქრისტემ გაიღო "ყოფიერება საკუთარი თავისთვის" (Sein-für-sich) და წარმოიცარიელა თავი, მიიღო მონის ხატება და განზავდა „თვის“ წმინდა მოძრაობაში.[16] „თვის“ მოძრაობა ნიშნავს მოძრაობას, რომელიც თავისას არ ეძებს, შესაბამისად, წმინდა მიმართებაშია ჩართული და ამით თანხვდება აბსოლუტს, რაც მას უფლად აქცევს. ეს „თვის“ მიმართება, წმინდა რელაციურობა, ფარდობითობა, სწორედ სამება-ერთარსების მახასიათებელია.[17] 

რატცინგერი, ზიზიულასის მსგავსად, უარყოფს Cogito-Ergo-sum-ის სუფთა არსს, ადამიან-მონადას, სუფთა ინდივიდს.[18] შესაბამისად, „ვაზროვნებ, მაშასადამე, ვარსებობ“ შეიცვალა „ჩემზე ფიქრობენ, ამიტომ ვარსებობ“-ით.[19] ადამიანი იმიტომ კი არ არსებობს, რომ შემეცნება შეუძლია, არამედ იმიტომ რომ მას შეიმეცნებენ, მისი პიროვნების ონტოლოგიური სტატუსი იმიტომ კი არ დგინდება, რომ სხვა უყვარს, არამედ იმიტომ რომ ის უყვართ და ზრუნავენ მასზე.  შესაბამისად, ურთიერთობასა და მიმართებას ქრისტიანობაში უმნიშვნელოვანესი როლი ენიჭება, რამეთუ მისგან მომდინარეობს ერთობლივი ყოფიერება, რომელიც განამტკიცებს ეკლესიას და, ზოგადად, ქრისტიანობას.[20]

ერთ მონაკვეთში, რატცინგერის სიტყვები „სხვადყოფნის“ (Otherness) იმ გაგებას მოგვაგონებს, რომელზეც ზიზიულასი საუბრობდა. ის ამბობს:

„ის [ქრისტიანი - მ.ს.] მხოლოდ საკუთარი თავისგან წამოსვლის გზით მოდის. ის საკუთარ თავთან მხოლოდ სხვების გავლით და სხვებში ყოფიერების გზით მოდის.“[21]

დასკვნა

რატცინგერიც და ზიზიულასიც სამების ერთარსობას პიროვნების რელაციური ონტოლოგიის მეშვეობით ხსნიან. ამგვარად, ღმერთში ბუნება და არსი ერთია, პიროვნება კი - სამი. სამი ჰიპოსტასი ერთმანეთისაგან მათი მყოფობის გვარით, მიმართების მეშვეობით საკუთარი პიროვნულობის გამოვლენის სახეობაში განსხვავდებიან, მაგრამ განუყოფელნი არიან ბუნების მიხედვით.

[1] იოანე ზიზიულასი, თანაზიარება და სხვადყოფნა (თბილისი, გამომცემლობა „სეზან ფაბლიშინგი“, 2021)

[2] იოანე ზიზიულასი, თანაზიარება და სხვადყოფნა, გვ. 14.

[3] ის ყველას არ ეთანხმება. მაგალითად, ჰუსერლსა და ჰაიდეგერს თვითობაზე კონცენტრირებას აბრალებს, რაც ბუბერთან და ლევინასთან ნაკლებად შეიმჩნევა. „სხვაზე“ კონცენტრირებული ბუბერი და ლევინასი, ზიზიულასის მიხედვით, ბევრად უფრო ახლოს დგანან პატრისტიკასთან, თუმცაღა, ლევინასი ყველაზე უფრო მეტად, რადგან „სხვა“ მასთან მაკონსტრუირებელ როლს ასრულებს, ის აფუძნებს ურთიერთობაში სხვადყოფნას. იხ. იოანე ზიზიულასი, თანაზიარება და სხვადყოფნა, გვ. 27, 65-68, 69, 70.

[4] ავტორი ბუბერის აზრს ფენომენოლოგიური საფუძვლით ვერ უარყოფდა, ამიტომ არგუმენტად ტრადიციას მოუხმო და თანადამფუძნებლობის იდეა "სხვის" უპირატესობის დამაკნინებლად გამოაცხადა, რაც სადავოა. ბუბერის აზრს, როგორც ზიზიულასი ამბობს, აკლია ასიმეტრიულობა, რომელიც მხოლოდ მაშინ ჩნდება, როდესაც სხვა უპირატესია თვითზე. იოანე ზიზიულასი, თანაზიარება და სხვადყოფნა, გვ. 68.

[5] იოანე ზიზიულასი, თანაზიარება და სხვადყოფნა, გვ. 89.

[6] იოანე ზიზიულასი, თანაზიარება და სხვადყოფნა, გვ. 102.

[7] იოანე ზიზიულასი, თანაზიარება და სხვადყოფნა, გვ. 107.

[8] იოანე ზიზიულასი, თანაზიარება და სხვადყოფნა, გვ. 182.

[9] იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში (თბილისი, სულხან საბა ორბელიანის გამომცემლობა, 2010), გვ. 255.

[10] იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში, გვ. 223.

[11] იქვ;

[12] იქვ;

[13] იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში, გვ. 222.

[14] იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში, გვ. 216.

[15] იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში, გვ. 220.

[16] იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში, გვ. 268.

[17] იხ. თავი სახელად „ქრისტე - უკანასკნელი ადამიანი“, მონაკვეთი, სახელად „პრინციპი „თვის“, სადაც ქრისტეს არსებობა იხსნება „ბევრისთვის“ და „თქვენთვის“ გახსნილ არსებობაში, რომელიც შესაძლებელს ხდის ყველას ურთიერთობას ერთმანეთთან.  იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში, გვ. 308.

[18] იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში, გვ. 303.

[19] ეს აზრი, რომელზეც რატცინგერი ამახვილებს ყურადღებას, ეკუთვნის ბაადერს. იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში, გვ. 302.

[20] იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში, გვ. 304.

[21] იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში, გვ. 286.