სარჩევი

 

წინასწარი შენიშვნა მეორე გამოცემისთვის

 

1.სუვერენიტეტის განსაზღვრება

 

სუვერენიტეტი და განსაკუთრებული მდგომარეობა. სუვერენიტეტის ცნება ბოდენთან და სახელმწიფოზე ბუნებრივ-სამართლებრივ მოძღვრებაში, როგორც მაგალითი ცნებისეული კავშირისთვის სუვერენიტეტისა და განსაკუთრებული მდგომარეობის. გამონაკლისი შემთხვევის იგნორირება ლიბერალურ სამართლებრივ სახელმწიფოს დოქტრინაში. საყოველთაო მნიშვნელობა მეცნიერული ინტერესების სხვადასხვა სახის წესისა (ნორმისა) ან გამონაკლისისადმი.

 

2. სუვერენიტეტის პრობლემა როგორც პრობლემა სამართლებრივი ფორმისა და გადაწყვეტილების

 

ახალი თხზულებები სახელმწიფოზე მოძღვრების სფეროში: კელზენი, კრაბე, ვოლცენდორფი. სამართლებრივი ფორმის თავისებურება (საპირისპიროდ ტექნიკური ან ესთეტიკური ფორმისადმი), დაფუძნებული გადაწყვეტილებაზე. გადაწყვეტილების შინაარსი და გადაწყვეტილების სუბიექტი და გადაწყვეტილების თავისთავადი დამოუკიდებელი მნიშვნელობა. ჰობსი, როგორც დეციზიონისტური აზროვნების მაგალითი.

 

3. პოლიტიკური თეოლოგია

 

თეოლოგიური წარმოდგენები სახელმწიფოზე მოძღვრებაში. იურიდიული ცნებების სოციოლოგია, განსაკუთრებით სუვერენიტეტის ცნებაში. შესაბამისობა ეპოქის სოციალური სტრუქტურის და მისი მეტაფიზიკური სამყაროს სურათის, განსაკუთრეით მონარქიისა და სამყაროს თეისტური სურათის. გადასვლა ტრანსცენდენტურობაზე წარმოდგენებიდან იმანენტურობაზე მე-18-19 საუკუნეებში (დემოკრატია, ორგანული მოძღვრება სახელმწიფოზე, სამართლისა და სახელმწიფოს იდენტურობა).

 

4. კონტრრევოლუციის სახელმწიფოს მოძღვრებაზე (დე მესტრი, ბონალდი, დონოსო კორტესი)

 

დეციზიონიზმი კონტრრევოლუციურ სახელმწიფოზე მოძღვრებაში. ავტორიტარული და ანარქისტული თეორიები, დაფუძნებულები საპირისპირო თეზისებზე “ბუნებით ბოროტ” და “ბუნებით კეთილ” ადამიანზე. ლიბერალური ბურჟუაზიის პოზიცია და მისი განსაზღვრება დონოსო კორტესის მიერ. იდეურ-ისტორიული განვითარება ლეგიტიმურობიდან დიქტატურისკენ.

--------------------

 

1. სუვერენიტეტის განსაზღვრება

 

წინასწარი შენიშვნა მეორე გამოცემისათვის

 

“პოლიტიკური თეოლოგიის” ეს მეორე გამოცემა დარჩა უცვლელი. დღეს, თორმეტი წლის შემდეგ, შესაძლებელია იმაზე მსჯელობა, თუ 1922 წლის მარტში გამოცემულმა პატარა თხზულებამ როგორ გაუძლო დროის გამოცდას. აგრეთვე სიტყვა-სიტყვითაა შენარჩუნებული პოლემიკა ლიბერალურ ნორმატივიზმთან და “სამართლებრივი სახელმწიფოს” მის გაგებასთან. რამდენადმე შემოკლებულია მხოლოდ ის ადგილები, რომლებიც არაარსებითს წარმოადგენენ.

 

უკანასკნელი წლების განმავლობაში გამოვლინდა პოლიტიკური თეოლოგიის მრავალრიცხოვანი გამოყენების შემთხვევები. “რეპრეზენტაცია” მე-15 საუკუნიდან დაწყებული მე-19 საუკუნემდე, მე-17 საუკუნის მონარქია, რომელიც გააზრებულია ბაროკოს ფილოსოფიის ღმერთის ანალოგიურად, მე-19 საუკუნის “ნეიტრალური” ძალაუფლება, “qui regne et nе gouverne pas”, [„რომელიც მეფობს, მაგრამ არ მართავს“. - რედაქტორის თარგმანი] წმინდა ღონისძიებებისა - და მართულ სახელმწიფოზე წარმოდგენებამდე - “qui administre et nе gouverne pas” [„რომელიც ადმინისტრირებს, მაგრამ არ მართავს“. - რედ.], ასევე მრავალრიცხოვანი მაგალითები მეტყველებენ პოლიტიკური თეოლოგიის აზრის ნაყოფიერებაზე. სეკულარიზაციის პროცესის ცალკეული საფეხურების დიდი პრობლემა - თეოლოგიურიდან მეტაფიზიკურის ზევით მორალურ-ჰუმანურამდე და ეკონომიკურამდე - განვიხილე ჩემს სიტყვაში “ნეიტრალიზაციებისა და დეპოლიტიზაციების ეპოქა” (1929 წლის ოქტომბერში, ბარსელონაში). პროტესტანტული თეოლოგებიდან, განსაკუთრებით ჰაინრიხ ფორსტჰოფმა და ფრიდრიხ გოგარტენმა დაგვანახეს, რომ სეკულარიზაციის ცნების გარეშე ჩვენი ისტორიის უკანასკნელი საუკუნეების გაგება საერთოდ შეუძლებელია. მართალია, პროტესტანტულ თეოლოგიაში სხვა, თითქოს არაპოლიტიკური მოძღვრება, ღმერთს წარმოიდგენს როგორც “სრულიად სხვას”, ისევე, როგორც მასთან დაკავშირებული პოლიტიკური ლიბერალიზმისათვის სახელმწიფო და პოლიტიკა “სრულიად სხვას” წარმოადგენენ. ამ დროს პოლიტიკური ჩვენ შევიმეცნეთ როგორც ტოტალურობა და ამიტომაც ვიცით ასევე, რომ გადაწყვეტილება იმის შესახებ, არის თუ არა რაიმე არაპოლიტიკური, ყოველთვის ნიშნავს პოლიტიკურ გადაწყვეტილებას, იმისგან დამოუკიდებლად, თუ ვინ ღებულობს ასეთ გადაწყვეტილებას და როგორი მტკიცების საფუძვლებით აღჭურავს მას. ეს ძალაშია აგრეთვე იმ საკითხისთვის, არის თუ არა გარკვეული თეოლოგია პოლიტიკური, თუ ის - აპოლიტიკურია.

 

ჰობსთან დაკავშირებულ შენიშვნას, იურიდიული აზროვნების ორი ტიპის შესახებ მეორე თავის ბოლოს, კიდევ ერთ სიტყვას დავამატებდი, რადგან ეს საკითხი ეხება ჩემს წოდებას და პროფესიას, როგორც სამართალმცოდნისას. დღეს უკვე განვასხვავებდი არა ორს, არამედ სამი სახის სამართლებრივ-მეცნიერულ აზროვნებას, სახელდობრ, გარდა ნორმატივისტული და დეციზიმონისტურის, ასევე ინსტიტუციონისტური ტიპისას. ამ დასკვნამდე მივედი ჩემი მოძღვრების განხილვით “ინსტიტუციონალურ გარანტიებზე” გერმანულ სამართალმცოდნეობაში და მორის ორიუს ღრმა და მნიშვნელოვანი ინსტიტუციების თეორიაზე მუშაობით. თუკი წმინდა ნორმატივისტი აზროვნებს უპიროვნო ნორმებით, ხოლო დეციზიონისტი პიროვნული გადაწყვეტილებით ნამდვილი სამართლის რეალიზებას ახდენს პოლიტიკური სიტუაციის სწორი გააზრებით, მაშინ ინსტიტუციონალური სამართლებრივი აზროვნება ვითარდება ზეპიროვნულ დაწესებულებებში და ფორმებში. და მაშინ, როდესაც გადაგვარების გზაზე მდგომი ნორმატივისტი სამართალს ხდის მხოლოდ სახელმწიფო ბიუროკრატიის ფუნქციად, ხოლო დეციზიონისტს ყოველთვის ემუქრება საშიშროება წამიერების ფუნქციონალიზებით ხელიდან გაუშვას ყოველ დიდ პოლიტიკურ მოძრაობაში მყოფი განსვენებული ყოფიერება (Sein), მაშინ იზოლირებულ ინსტიტუციონალურ აზროვნებას მივყავართ ფეოდალურ-წოდებრივი განვითარების, სუვერენიტეტს მოკლებული პლურალიზმისკენ.

 

ამგვარად, პოლიტიკური ერთიანობის ეს სამი სფერო და სამი ელემენტი - სახელმწიფო, მოძრაობა, ხალხი - შეიძლება განეკუთვნონ აზროვნების სამ იურიდიულ ტიპს, როგორც თავიანთ ჯანსაღ, ისე გადაგვარებულ ფორმებშიც. ვილჰელმისა და ვაიმარის რესპუბლიკის ეპოქის გერმანული სახელმწიფოებრივ-სამართლებრივი მეცნიერების ეგრეთ წოდებული პოზიტივიზმი და ნორმატივიზმი იყო მხოლოდ დეგრადირებული, დაფუძნებული არა ბუნებრივ სამართალზე და არა რაციონალურ სამართალზე, არამედ უბრალოდ იდგა ფაქტობრივად “მოქმედ” ნორმებზე, და ამიტომ ეს - თავის თავში წინააღმდეგობრივი ნორმატივიზმი, შერეული პოზიტივიზმთან, რომელიც იყო მხოლოდ ბრმა სამართლის მიმართ დეციზიონიზმი, იყო დეგრადირებული, რომელიც იდგა “ფაქტობრივის ნორმატიულ ძალაზე”, და არა ნამდვილ გადაწყვეტილებაზე. უფორმო და ფორმის მინიჭების უუნარო ნარევს ძალა არ შესწევდა არც ერთი სერიოზული სახელმწიფო - სამართლებრივი და კონსტიტუციურ-სამართლებრივი პრობლემის გადასაწყვეტად. ამ ბოლო ეპოქაში სახელმწიფო სამართალზე გერმანული მეცნიერებისათვის დამახასიათებელია, რომ ის უუნარო აღმოჩნდა გაეცა სახელმწიფოებრივ-სამართლებრივი პასუხი გადამწყვეტ შემთხვევაზე, სახელდობრ, ბისმარკთან პრუსიული კონსტიტუციურ კონფლიქტზე, და ამიტომ მან ასევე ვერ შეძლო პასუხის გაცემა ყველა შემდგომ გადამწყვეტ შემთხვევებში. გადაწყვეტილებისათვის გვერდი რომ აევლო, ასეთ შემთხვევებისათვის მან შექმნა ისეთი თეზისი, რომელიც თავად მას მოუტრიალდა ეპიგრაფად: “აქ მთავრდება სახელმწიფო სამართალი”.

 

ბერლინი, 1933 წლის ნოემბერი

 კარლ შმიტი

 

 

 

 

 

სუვერენი არის ის, ვინც გადაწყვეტილებას ღებულობს განსაკუთრებულ მდგომარეობაზე.

 

ეს დეფინიცია სუვერენიტეტის ცნებისათვის შეიძლება იყოს სამართლიანი მხოლოდ, როგორც ზღვრული ცნება. რადგან ზღვრული ცნება ნიშნავს არა არეულ-დარეულ ცნებას, როგორც ეს პოპულარული ლიტერატურის უწესრიგო ტერმინოლოგიაშია, არამედ უკიდურესი სფეროს ცნებას. ამას შეესაბამება ის, რომ მისი დეფინიცია არ შეიძლება მიბმული იყოს ნორმალურ, არამედ ზღვრულ შემთხვევაზე. ის, რომ განსაკუთრებულ მდგომარეობაში აქ უნდა გვესმოდეს სახელმწიფოზე მოძღვრების ზოგადი ცნება, და არა რაიმე განსაკუთრებული დადგენილება ან ნებისმიერი საალყო წესები, ქვემოთ გახდება ნათელი. ის, რომ განსაკუთრებული მდგომარეობა უმაღლესი ხარისხით გამოსადეგია სუვერენიტეტის იურიდიული დეფინიციისათვის, ამას გააჩნია სისტემატური, ლოგიკურ-სამართლებრივი საფუძველი. გადაწყვეტილება გამონაკლისზე არის სწორედ გადაწყვეტილება უმაღლესი გაგებით, რადგან საყოველთაო ნორმას, როგორც მას გამოხატავს ნორმალურად მომქმედი სამართლის დებულება, არასოდეს შეუძლია მოიცვას აბსოლუტური გამონაკლისი და ამიტომ არ შეუძლია სრულად დაასაბუთოს გადაწყვეტილებაც, რომ მოცემული შემთხვევა ნამდვილად გამონაკლისია. როდესაც მოოლი ამბობს (მონოგრაფიები, გვ. 626), რომ იურიდიულად შეუძლებელია შემოწმება, აქვს თუ არა ადგილი განსაკუთრებულ მდგომარეობას, იგი გამოდის იმ წინაპირობიდან, რომ გადაწყვეტილება სამართლებრივი აზრით უნდა იყოს სრულიად წარმოებული ნორმის შინაარსიდან. მაგრამ, საკითხიც სწორედ ეს არის. საყოველთაობა ამ დებულების, როგორც მოოლი მას გამოთქვამს, წარმოადგენს მხოლოდ ლიბერალური სამართლებრივი სახელმწიფოს გამოთქმას და მასში სათანადოდ ვერ ფასდება გადაწყვეტილების (Dezision) დამოუკიდებელი მნიშვნელობა.

 

არ არსებობს არავითარი პრაქტიკული ან თეორიული განსხვავება, ვაღიარებთ თუ არა აბსტრაქტულ სქემას, რომელიც წარმოდგენილი ხდება სუვერენიტეტის დეფინიციისათვის (სუვერენიტეტი არის უმაღლესი, მბრძანებლის არ წარმოებული ძალაუფლება). საერთოდ, თავის თავად ცნებაზე არ დავობენ, და ყველაზე ნაკლებად - სუვერენიტეტის ისტორიაში. დავობენ კონკრეტულ გამოყენებაზე, ესე იგი იმაზე, კონფლიქტის შემთხვევაში თუ ვინ იღებს გადაწყვეტილებას, რაში მდგომარეობს საზოგადოებრივი ან სახელმწიფოებრივი ინტერესი, საზოგადოებრივი უსაფრთხოება და წესრიგი, ლე სალუტ პუბლიც და ა. შ.  განსაკუთრებული შემთხვევა, შემთხვევა, რომელიც არ არის აღწერილი მომქმედ სამართალში, შეიძლება დახასიათებული იყოს, უკეთეს შემთხვევაში, როგორც უკიდურესი აუცილებლობის შემთხვევა, მუქარა სახელმწიფოს არსებობისთვის ან რაღაც ამის მსგავსი, მაგრამ არ შეიძლება იყოს აღწერილი თავისი ფაქტობრივი შემადგენლობის მიხედვით. მხოლოდ ეს შემთხვევა ხდის აქტუალურად საკითხს სუვერენიტეტის სუბიექტზე, ესე იგი საკითხს საერთოდ სუვერენიტეტზე. შეუძლებელია არა მხოლოდ ნათლად ჩვენება, რომელიც ნებას მოგვცემს საერთო წესის განსაზღვრას, თუ როდის დგება უკიდურესი აუცილებლობის შემთხვევა, არამედ შინაარსის აღწერაც, თუ რა შეიძლება მოხდეს იმ შემთხვევაში, როდესაც საუბარი ნამდვილად მიდის უკიდურესი აუცილებლობის ექსტრემალურ შემთხვევაზე და მის აღმოფხვრაზე. კომპეტენციის წინაპირობები და შინაარსი აქ აუცილებელი გზით განუსაზღვრელია. ამიტომ, სამართლებრივი სახელმწიფოს გაგებით, აქ საერთოდ არ არის არავითარი კომპეტენცია. კონსტიტუციას, უკეთეს შემთხვევაში, შეუძლია მითითება, თუ ვისა აქვს ასეთ შემთხვევაში მოქმედების ნება. თუკი ეს ქმედება არავის კონტროლს არ ექვემდებარება, თუკი იგი რამენაირად არ არის განაწილებული, როგორც სამართლებრივი სახელმწიფოს კონსტიტუციურ პრაქტიკაში, სხვადასხვა, ერთი მეორის შემაკავებელ და ურთიერთ გაწონასწორებულ ინსტანციებს შორის, მაშინ ისედაც ნათელია, თუ ვინ არის სუვერენი. იგი გადაწყვეტილებას ღებულობს არა მხოლოდ იმის შესახებ, არსებობს თუ არა უკიდურესი აუცილებლობის ექსტრემალური შემთხვევა, არამედ იმის შესახებაც, თუ რა უნდა მოხდეს, რომ ეს შემთხვევა აღმოფხვრილი იყოს. სუვერენი დგას ნორმალურად მომქმედი მართლწესრიგის მიღმა და მაინც განეკუთვნება მას, რადგან იგი კომპეტენტურია მიიღოს გადაწყვეტილება, შეიძლება თუ არა in toto [მთლიანობაში - რედ.] შეჩერდეს კონსტიტუციის ქმედება. სამართლებრივი სახელმწიფოს თანამედროვე განვითარების მთელი ტენდენციები იქითკენაა მიმართული, რომ სუვერენი ამ გაგებით მოცილებული იყოს. სწორედ ეს გამომდინარეობს თანმიმდევრულობით შემდეგ თავში განსახილველი კრაბესა და კელზენის იდეებიდან. მაგრამ შეიძლება თუ არა ექსტრემალური განსაკუთრებული შემთხვევა ნამდვილად აღიგავოს პირისაგან მიწისა - ეს არ გახლავთ იურიდიული საკითხი. და თუკი ვინმეს სჯერა და იმედი აქვს, რომ ასეთი რამ ნამდვილად შესაძლებელია, ეს დამოკიდებულია მის ფილოსოფიურ, განსაკუთრებით ისტორიის ფილოსოფიურ ან მეტაფიზიკურ მრწამსზე.

 

არსებობს რამდენიმე ისტორიული შრომა, რომელშიც ნაჩვენებია სუვერენიტეტის ცნების განვითარება. მაგრამ, ისინი კმაყოფილდებიან საბოლოო აბსტრაქტული ფორმულების შეკრებით, რომლებშიც, როგორც სახელმძღვანელოში, ჩამოთვლილია სუვერენიტეტის დეფინიციები. არავინ, როგორც ჩანს, არ გაისარჯა უფრო ზუსტად გამოეკვლია სახელგანთქმულ ავტორებთან უსასრულოდ გამეორებული სუვერენიტეტის ცნება, სრულიად ცარიელი ფრაზები უმაღლეს ძალაუფლებაზე. ის, რომ ეს ცნება დაკავშირებულია კრიტიკულთან, ესე იგი, განსაკუთრებულ შემთხვევასთან, წინ წამოწეულია უკვე ბოდენთან.  უფრო მეტად, ვიდრე თავისი ხშირად ციტირებული დეფინიციით (“la souverainité est la puissance absolute et perpétuelle d'une République” [ „სუვერენიტეტი სახელმწიფოს აბსოლუტური და მუდმივი შეძლებაა.“. - რედ.]) იგი თავისი მოძღვრებით “Vraies remarques de souveraineté” [„ნამდვილი შენიშვნები სუვერენულობაზე“. - რედ.]  (“სახელმწიფოს” პირველი წიგნის თავი X) წარმოადგენს სახელმწიფოზე თანამედროვე მოძღვრების ფუძემდებელს. იგი თავის ცნებას განმარტავს მრავალ პრაქტიკულ მაგალითზე და ამავე დროს ყოველთვის უბრუნდება საკითხს: რამდენად არის სუვერენი დაკავშირებული კანონებთან და ვალდებულებებთან წოდებების წარმომადგენელთა წინაშე? ამ ბოლო, განსაკუთრებით მნიშვნელოვან საკითხზე ბოდენი პასუხობს, რომ დაპირებები შემზღუდველია, რადგან დაპირების სავალდებულო ძალა ეფუძნება ბუნებრივ სამართალს; მაგრამ, უკიდურესი აუცილებლობის შემთხვევაში, ვალდებულება, თავს მოხვეული საერთო ბუნებრივი პრინციპებით, შეწყდება. საერთოდ კი ის ამბობს, რომ მეფის ვალდებულებები წოდებების წარმომადგენლებისა ან ხალხის წინაშე გრძელდება იქამდე, სანამ მისი დაპირებების ასრულება - ხალხის ინტერესებშია, მაგრამ იგი არ არის შეზღუდული, si la nécessité est urgente [„თუ ეს უკიდურესი აუცილებლობაა“. - რედ.]. ეს თეზისები თავისთავად არ არის ახალი. გადამწყვეტი ბოდენის მსჯელობებში არის ის, რომ მეფესა და წოდებების განხილვა მას დაჰყავს მარტივ ან-ანზე, სწორედ იმის წყალობით, რომ მიუთითებს უკიდურესი აუცილებლობის შემთხვევაზე. საკუთრივ ეს გახლდათ ყველაზე უფრო შთამბეჭდავი მის დეფინიციაში, რომელშიც სუვერენიტეტი გაგებული იყო როგორც განუყოფელი ერთიანობა და სახელმწიფოში საბოლოოდ წყდებოდა საკითხი ძალაუფლებაზე. ამგვარად, მისი მეცნიერული მიღწევა და მისი წარმატების მიზეზი იმაში მდგომარეობდა, რომ მან ჩართო გადაწყვეტილება (Dezision) სუვერენიტეტის ცნებაში.

 

დღეს ცოტა ვინმე თუ განიხილავს სუვერენიტეტის ცნებას ჩვეულებრივი ციტატების გარეშე ბოდენიდან. მაგრამ, ვერსად ნახავთ ციტირებულს მთავარ ადგილს “სახელმწიფოს” ამ თავიდან. ბოდენი კითხულობს: “აუქმებენ თუ არა დაპირებები, რომლებსაც მეფე აძლევს წოდებების წარმომადგენლებსა ან ხალხს, მის სუვერენიტეტს. პასუხობს რა ამ კითხვაზე, იგი მიუთითებს, რომ განსაზღვრულ შემთხვევებში აუცილებელია მოქმედება ასეთი დაპირებების საწინააღმდეგოდ, კანონების შეცვლა ან მათი სრული გაუქმება, selon l'exigence des cas, des temps et des personnes [„მოცემული შემთხვევის, დროისა და პიროვებების მოთხოვნილებათა მიხედვით.“ - რედ.]. თუკი მეფე ასეთ შემთხვევაში ჯერ უნდა შეეკითხოს სენატსა ან ხალხს, მაშინ მან უქვეშევრდომოდ უნდა იმოქმედოს. ეს, თუმცა, ბოდენისთვის აბსურდს წარმოადგენს, რადგან, იგი მიიჩნევს, რომ რამდენადაც წოდებითი წარმომადგენლებიც არ გახლავან მბრძანებლები კანონებზე, მაშინ მათაც უნდა იმოქმედონ უმეფოდ და სუვერენიტეტი, ამგვარად, გახდებოდა jouée à deux parties [„თამაში ორისათვის“. - რედ.]; მბრძანებელი იქნებოდა ხან ხალხი, ხან მეფე, ხოლო ეს ეწინააღმდეგება ყოველგვარ გონებასა და ყოველგვარ სამართალს. ამიტომ უფლებამოსილებაც - როგორც საყოველთაო, ასევე კონკრეტულ შემთხვევაში - შეწყდეს კანონის მოქმედება, სუვერენიტეტის ისეთი ნამდვილი განმასხვავებელი ნიშანია, რომ ბოდენს სურს აქედან გამოიყვანოს მთელი მისი დანარჩენი ნიშნები (ომის გამოცხადება და ზავის დადება, მოხელეების დანიშვნა, საბოლოო ინსტანციის ქონა, შეწყალების უფლება და ა. შ.).

 

ჩემს წიგნში დიქტატურაზე (მიუნხენი და ლაიპციგი 1921) ისტორიული გადმოცემის ტრადიციული სქემის საპირისპიროდ, ვაჩვენე, რომ მე-17 ს. ბუნებრივი სამართლის თეორეტიკოსებსაც საკითხი სუვერენიტეტზე ესმოდათ როგორც საკითხი განსაკუთრებული შემთხვევის გადაწყვეტილებაზე. ეს განსაკუთრებით სამართლიანია პუფენდორფის მიმართ. ყველა ერთი აზრისაა იმის თაობაზე, რომ თუკი სახელმწიფოში თავს იჩენენ წინააღმდეგობები, მაშინ ყოველ პარტიას, რასაკვირველია, სურს მხოლოდ საყოველთაო სიკეთე - სწორედ ამაში მდგომარეობს bellum omnium contra omnes („ომი ყველასი, ყველას წინააღმდეგ“. - რედ. ) - მაგრამ სუვერენიტეტი, და ამით, თავად სახელმწიფოც იმაში მდგომარეობს, რომ გადაწყვიტოს ეს დავა, ესე იგი, საბოლოოდ განსაზღვროს, რაში მდგომარეობს საზოგადოებრივი წესრიგი და უსაფრთხოება, როდესაც იგი ირღვევა და ა. შ. კონკრეტულ სინამდვილეში საზოგადოებრივი წესრიგი და უსაფრთხოება წარმოიდგინება ძალზე სხვადასხვაგვარად, იმაზე დამოკიდებულების მიხედვით, წყვეტს ამას სამხედრო ბიუროკრატია თუ სავაჭრო სულით გამსჭვალული თვითმმართველობა ან რადიკალური პარტიული ორგანიზაცია, თუ როდის არსებობს ეს წესრიგი და უსაფრთხოება და როდის ემუქრება მათ რაღაც ან როდის იჩენს თავს მათი რღვევა. რადგან, ყოველი წესრიგი სუფევს რაღაც გადაწყვეტილებაზე, და, თვით მართლწესრიგის ცნება, რომელსაც დაუფიქრებლად იყენებენ როგორც თავისთავად ცხადს, თავის თავში შეიცავს დაპირისპირებულობას იურიდიულის ორი განსხვავებული ელემენტებისას. ასევე მართლწესრიგიც, მსგავად ნებისმიერი წესრიგისა, ეფუძნება გადაწყვეტილებას, და არა ნორმას.

 

სუვერენულია თუ არა მხოლოდ ღმერთი, ესე იგი ის, ვინც ამქვეყნიურ სინამდვილეში, ყოველგვარი შეპასუხების გარეშე, მოქმედებს როგორც მისი წარმომადგენელი, ან იმპერატორი, ან მთავარი, ან ხალხი, ესე იგი ისინი, ვინც, არ აწყდება რა შეპასუხებას, შეუძლია თავი გააიგივოს ხალხთან, საკითხი ყოველთვის დგას სუვერენიტეტის სუბიექტზე, ესე იგი ცნების გამოყენებაზე საქმის კონკრეტული ვითარების მიმართ. იურისტები, რომლებიც დისკუსიას ეწევიან სუვერენიტეტის საკითხებზე დაწყებული მე-16 საუკუნიდან, ამოდიან სუვერენული უფლებამოსილებების კატალოგიდან, რომელშიც შეკრებილია სუვერენიტეტის რიგი აუცილებელი ნიშნები და რომელიც არსებითად დაიყვანება ახლახან ციტირებულ ბოდენის მსჯელობებზე. სუვერენად ყოფნა ნიშნავდა ამ უფლებამოსილებების ქონას. ძველი გერმანული რაიხის ბუნდოვან სამართლებრივ დამოკიდებულებებში სახელმწიფოებრივ-სამართლებრივი არგუმენტაცია ხალისით ოპერირებდა იმდაგვარად, რომ იგი ერთი მრავალრიცხოვანი ნიშნებიდან, რომელიც უდავოდ იმყოფებოდა სახეზე, აკეთებდა დასკვნას, რომ სხვა საეჭვო ნიშნებიც ასევე უნდა ყოფილიყვნენ სახეზე. წინააღმდეგობა ყოველთვის ტრიალებდა იმის გარშემო, თუ ვის განეკუთვნებოდა ის უფლებამოსილებები, რომლებსაც შეუძლებელია მიანიჭო რაიმე პოზიტიური განსაზღვრება (მაგალითად, “კაპიტულაციას”), სხვა სიტყვებით, ვის კომპეტენციაში უნდა იყოს შემთხვევა, რომლისთვისაც არ არის გათვალისწინებული არავითარი კომპეტენცია. ჩვეულებისამებრ კითხულობდნენ, ვინ ვარაუდობს თავისთვის განუსაზღვრელ ძალაუფლებას. აქედან - დისკუსია განსაკუთრებულ შემთხვევაზე, extremus necessitatis casus [უკიდურესი აუცილებლობის შემთხვევა - რედ.].  ეს მეორდება ეგრეთ წოდებული მონარქისტული პრინციპის განხილვისასაც, იმავე ლოგიკურ-სამართლებრივი სტრუქტურის შენარჩუნებით. და ამიტომ აქ ყოველთვის კითხულობენ იმის შესახებ, თუ ვინ ღებულობს გადაწყვეტილებას კონსტიტუციურად არარეგლამენტირებულ უფლებამოსილებებზე, ესე იგი ვინ არის კომპეტენტური იმ შემთხვევებში, როდესაც მართლწესრიგი არ იძლევა პასუხს კითხვაზე კომპეტენციის შესახებ. დავა იმის შესახებ, იყვნენ თუ არა სუვერენულები ცალკეული გერმანული სახელმწიფოები 1871 წლის კონსტიტუციის მიხედვით, საუბარი მიდიოდა საკითხზე, რომლის პოლიტიკური მნიშვნელობა იყო უმნიშვნელო. ამის მიუხედავად, არგუმენტაციის იგივე სქემა თავს იჩენს ამ შემთხვევაშიც. მთავარი მომენტი ზეიდელის ცდაში, დაემტკიცებინა ცალკეული სახელმწიფოების სუვერენობა, იყო არა იმდენად ცნება მისი გამოყვანილობისა ან არგამოყვანილობისა ცალკეული სახელმწიფოებისათვის დარჩენილი უფლებებიდან, რამდენადაც მტკიცება, რომ რაიხის კომპეტენცია აღწერილია კონსტიტუციაში, ესე იგი პრინციპულად შეზღუდულია, მაშინ როდესაც ცალკეული სახელმწიფოების კომპეტენცია პრინციპულად უზღვროა.

 

1919 წლის მომქმედ გერმანულ კონსტიტუციაში განსაკუთრებული მდგომარეობა თანახმად პარაგრაფი 48-ისა ცხადდება რაიხსპრეზიდენტის მიერ, მაგრამ რაიხსტაგის კონტროლით, რომელსაც ყოველთვის შეუძლია მოითხოვოს მისი გაუქმება. ეს ვითარება შეესაბამება სამართლებრივი სახელმწიფოს განვითარებასა და პრაქტიკას, რომელიც ცდილობს კომპეტენციის გაყოფითა და ურთიერთკონტროლით საკითხი სუვერენიტეტზე გადაწიოს რაც შეიძლება უფრო შორს. მაგრამ სამართლებრივი სახელმწიფოს ამ ტენდენციას შეესაბამება მხოლოდ იმ პირობების რეგულირება, რომელთა დროს ძალაში შედის განსაკუთრებული უფლებამოსილებები, მაგრამ სრულიად არ შეესაბამება პარაგრაფ 48-ის შინაარსობრივი რეგულირება, პირიქით, ანიჭებს განუსაზღვრელ ძალაუფლებას, და ამიტომ, თუკი მასზე კონტროლის გარეშე მიიღებდნენ გადაწყვეტილებას, იმდაგვარადვე მიანიჭებდნენ სუვერენიტეტს, როგორც 1815 წლის ქარტიის პარაგრაფი 14-ის მიხედვით, განსაკუთრებული უფლებების მინიჭებამ მონარქი სუვერენად გახადა. თუკი პარაგრაფი 48-ის მიხედვით, გაბატონებული ინტერპრეტაციის თანახმად, ცალკეულ სახელმწიფოებს უკვე აღარ გააჩნიათ დამოუკიდებელი კომპეტენცია განსაკუთრებული მდგომარეობის გამოცხადებაზე, მაშინ ისინი აღარ წარმოადგენენ სახელმწიფოებს. პარაგრაფ 48-ში მოთავსებულია არსი იმ საკითხისა, წარმოადგენენ თუ არა გერმანული პროვინციები სახელმწიფოებს.

 

თუკი მოხერხდება უფლებამოსილებების აღწერა, რომლებიც ენიჭებათ განსაკუთრებულ შემთხვევაში - იქნება ეს ურთიერთკონტროლით, ან დროებითი შეზღუდვით, ან, დაბოლოს, როგორც ამას ადგილი აქვს საალყო მდგომარეობის სახელმწიფო-სამართლებრივი რეგულირეისას, საგანგებო უფლებამოსილებების ჩამოთვლით, - მაშინ საკითხი სუვერენიტეტზე მნიშვნელოვნად გადაიწევს უკანა პლანზე, მაგრამ, რასაკვირველია, ის ჯერ კიდევ არ არის მოხსნილი. პრაქტიკულად იურისპრუდენცია, რომელიც ორიენტირებულია ყოველდღიური ცხოვრებისა და მიმდინარე შემთხვევების საკითხებზე, არ იჩენს ინტერესს სუვერენიტეტის ცნებისადმი. აგრეთვე მისთვის შემეცნებადია მხოლოდ ნორმალური, ხოლო ყველა დანარჩენი - “დაბრკოლებაა”. იგი სრულიად იბნევა ექსტრემალური შემთხვევის წინაშე. რადგან არა ყოველი განსაკუთრებული უფლებამოსილება, არა ყოველი პოლიციური განსაკუთრებული ზომები ან განსაკუთრებული დადგენილებები თავისთავად წარმოადგენენ უკვე განსაკუთრებულ მდგომარეობას. მას განეკუთვნება, კიდევ მეტი, პრინციპულად შეუზღუდველი უფლებამოსილება, ესე იგი, ყოველი არსებული წესრიგის მოქმედების შეჩერება. თუკი ეს მდგომარეობა დამყარდა, მაშინ ცხადია, რომ სახელმწიფო აგრძელებს არსებობას, მაშინ, როდესაც სამართალი უკანა პლანზე გადადის. რამდენადაც განსაკუთრებული მდგომარეობა ყოველთვის არის კიდევ რაღაც სხვა, ვიდრე ანარქია და ქაოსი, მაშინ იურიდიული გაგებით მაინც არსებობს წესრიგი, თუმცა კი არა მართლწესრიგი. სახელმწიფოს არსებობა აქ საქმით ამტკიცებს თავის უეჭველ უპირატესობას სამართლებრივი ნორმის მოქმედებაზე. გადაწყვეტილება თავისუფლდება ნებისმიერი ნორმატიული შეზღუდულობისგან და ხდება სიტყვის ნამდვილი გაგებით აბსოლუტური. განსაკუთრებულ შემთხვევაში სახელმწიფო აჩერებს სამართლის მოქმედებას, როგორც მიღებულია ამის თქმა, თვითგადარჩენის უფლების ძალით. ცნების ორი ელემენტი “სამართალი - წესრიგი” აქ ერთმანეთს უპირისპირდება და ამტკიცებს თავის ცნებისეულ დამოუკიდებლობას. მსგავსად იმისა, როგორც ნორმალურ შემთხვევაში გადაწყვეტილების დამოუკიდებელი მომენტი შეიძლება მინიმუმამდე იყოს დაყვანილი, განსაკუთრებულ შემთხვევაში ნორმა ისპობა. ამის მიუხედავად, განსაკუთრებული შემთხვევა ასევე რჩება ხელმისაწვდომი იურიდიული შემეცნებისათვის, იმიტომ, რომ ორივე ელემენტი, როგორც ნორმა, ასევე გადაწყვეტილება, რჩებიან იურიდიულის ჩარჩოებში.

 

ეს იქნებოდა უხეში გადატანა სქემატური დიზიუნქციის - “სოციოლოგია და სამართალზე მოძღვრება”, თუკი იმის თქმას ვისურვებდით, რომ გამონაკლისს არ გააჩნია არავითარი იურიდიული მნიშვნელობა და ამის შედეგად წარმოადგენს “სოციოლოგიას”.

 

შეუძლებელია გამონაკლისის უფრო დიდი ზოგადი ცნების ქვეშ შეყვანა; არ შეიძლება მას მიენიჭოს საყოველთაობის სახე, მაგრამ ამასთან ერთად იგი აბსოლუტური სიწმინდით ააშკარავებს სპეციფიკურ იურიდიულ ფორმალურ ელემენტს, გადაწყვეტილებას, (Dezision). აბსოლუტური სახით განსაკუთრებული შემთხვევა მხოლოდ მაშინ დგება, როდესაც უნდა შეიქმნას სიტუაცია, რომელშიც შეუძლია მოქმედება სამართლის თეზისებს. ყოველი საყოველთაო ნორმა ითხოვს სიცოცხლის პირობებს მიენიჭოს ნორმალური სახე, რომლის ფაქტობრივი შემადგენლობისადმი იგი უნდა იყოს გამოყენებული და რომლებსაც იგი იმორჩილებს თავისი ნორმატიული რეგლამენტაციით.  ნორმა საჭიროებს ჰომოგენურ გარემოს. ეს ფაქტობრივი ნორმალურობა - არა უბრალოდ “გარეშე წინაპირობაა”, რომლის იგნორირება შეუძლია იურისტს; პირიქით, იგი ეხება ნორმის იმანენტურ მნიშვნელოვნებას. არ არსებობს ნორმა, რომელიც გამოსაყენებელი იქნებოდა ქაოსის მიმართ. უნდა დამყარებული იყოს წესრიგი, რომ მართლწესრიგს აზრი გააჩნდეს. უნდა შეიქმნას ნორმალური სიტუაცია, და სუვერენი იქნება ის, ვინც არაორაზროვნად გადაწყვეტს, გაბატონებულია თუ არა ნამდვილად ეს ნორმალური მდგომარეობა.

 

ყოველი სამართალი - ეს “სიტუაციური სამართალია”. სუვერენი ქმნის და სიტუაციის გარანტია, როგორც მთლიანობისა მის ტოტალურობაში. მას გააჩნია მონოპოლია ამ უკანასკნელ გადაწყვეტილებაზე. ამაში მდგომარეობს არსი სახელმწიფო სუვერენიტეტის, რომელიც, ამგვარად, იურიდიულად სწორად უნდა განისაზღვროს არა როგორც იძულებითი ან მბრძანებლური მონოპოლია, არამედ როგორც გადაწყვეტილების მონოპოლია. ამასთან, სიტყვა გადაწყვეტილება გამოიყენება ზოგადი აზრით, რომელიც გამოაშკარავებული იქნება შემდეგ. განსაკუთრებული შემთხვევა ყველაზე მეტად ააშკარავებს სახელმწიფოებრივი ავტორიტეტის არსს. აქ გადაწყვეტილება გამოიყოფა სამართლებრივი ნორმიდან და (პარადოქსულად რომ ჩამოვაყალიბოთ) ავტორიტეტი ამტკიცებს, რომ მას, რათა შექმნას სამართალი, სრულიად არ სჭირდება სამართლის ქონა.

 

ლოკის სახელმწიფო-სამართლებრივი დოქტრინისათვის და რაციონალისტური მე-18 საუკუნისათვის განსაკუთრებული მდგომარეობა იყო რაღაც ნორმალურთან უთანაზომო. მე-17 საუკუნის ბუნებრივ სამართალში ცოცხლად გაიცნობიერება განსაკუთრებული მდგომარეობის მნიშვნელობა, მაგრამ ეს ცნობიერება მალევე ქრება მე-18 საუკუნეში, როდესაც დამყარდა შეფარდებით ხანგრძლივი წესრიგი. კანტისთვის უკიდურესი აუცილებლობის სამართალი საერთოდ უკვე აღარ წარმოადგენს სამართალს. დღევანდელი მოძღვრება სახელმწიფოზე წარმოადგენს საინტერესო სანახაობას, როდესაც ორივე ტენდენცია, უკიდურესი აუცილებლობის რაციონალისტური იგნორირება და ამ შემთხვევისადმი ინტერესი, გამომდინარე იდეებიდან, თავისი არსით რაციონალიზმის საპირისპიროებიდან, ერთდროულად უპირისპირდებიან ერთმანეთს. ის, რომ ისეთ ნეოკანტიანელს, როგორიც კელზენია, არ ძალუძს სისტემატურად განიხილოს განსაკუთრებული მდგომარეობა, თავისთავად გასაგებია. მაგრამ რაციონალისტსაც მაინც უნდა აინტერესებდეს, რომ თავად მართლწესრიგს შეუძლია გაითვალისწინოს განსაკუთრებული შემთხვევა და “თავად შეაჩეროს თავისი თავი”. ამ სახის რაციონალიზმს უნდა ეჩვენებოდეს, თითქოს განსაკუთრებით ადვილი წარმოსადგენია ის, რომ ნორმა ან წესრიგი, ან შერაცხადობის წერტილი “თავად საკუთარ თავს ადგენს”. მაგრამ რთულია კონსტრუქციის აგება, რომელშიც სისტემატურ ერთიანობას და წესრიგს სრულიად კონკრეტულ შემთხვევაში შეუძლიათ თავიანთი თავის შეჩერება, და მაინც, სწორედ ეს წარმოადგენს იურიდიულ პრობლემას, თუკი მხოლოდ განსაკუთრებული მდგომარეობა განსხვავდება იურიდიული ქაოსისგან, ნებისმიერი სახის ანარქიისგან. ამგვარად, სამართლებრივი სახელმწიფოს ტენდენცია რაც შეიძლება უფრო დეტალურად მოახდინოს რეგლამენტირება განსაკუთრებული მდგომარეობის, ნიშნავს მხოლოდ ცდას ზუსტად აღწეროს ის შემთხვევა, როდესაც სამართალი თავისი თავის ქმედებას აჩერებს. საიდან ღებულობს სამართალი ძალას და როგორ არის ეს ლოგიკურად შესაძლებელი, რომ ნორმა მოქმედებს, კონკრეტული შემთხვევის გამოკლებით, რომლის აღწერა მას უნაშთოდ არ ძალუძს მისი ფაქტობრივი შემადგენლობით?

 

თანმიმდევრული რაციონალიზმი იქნებოდა იმის თქმა, რომ გამონაკლისი არაფერს ამტკიცებს და რომ მხოლოდ ნორმალური შეიძლება წარმოადგენდეს მეცნიერული ინტერესის საგანს. გამონაკლისი არღვევს რაციონალისტური სქემის ერთიანობასა და წესრიგს. მსგავსი არგუმენტი ხშირად გვხვდება სახელმწიფოზე პოზიტიურ მოძღვრებაში. ასე პასუხობს ანშიიუტცი კითხვაზე იმის შესახებ, თუ როგორ უნდა მოვიქცეთ, თუკი კანონი ბიუჯეტზე არ არის წარმოდგენილი. მისი აზრით, ეს საერთოდ არ წარმოადგენს სამართლის საკითხს. “აქ სახეზეა არა მხოლოდ ხარვეზი კანონში, ესე იგი კონსტიტუციის ტექსტში, არამედ გაცილებით მეტად ხარვეზი სამართალში, რომლის შევსება შეუძლებელია ნებისმიერი მეცნიერულ-სამართლებრივი ოპერაციებით ცნებებთან. აქ მთავრდება სახელმწიფოებრივი სამართალი” (სახელმწიფოებრივი სამართალი, გვ. 906). სწორედ კონკრეტული სიცოცხლის ფილოსოფიამ უკან არ უნდა დაიხიოს გამონაკლისისა და ექსტრემალური შემთხვევის წინაშე, არამედ უმაღლესი ხარისხით მათით უნდა ინტერესდებოდეს. მისთვის გამონაკლისი უფრო მნიშვნელოვანი უნდა იყოს, ვიდრე წესი, არა პარადოქსის რომანტიკული ირონიის გამო, არამედ მთელი სერიოზულობით შეხედულებისა, რომელიც უფრო ღრმად აღწევს, ვიდრე ნათელი განზოგადოებები საშუალო დონის გამეორებების. გამონაკლისი ნორმალურ შემთხვევაზე უფრო საინტერესოა. ნორმალური არაფერს ამტკიცებს, გამონაკლისი ამტკიცებს ყველაფერს; იგი არა მხოლოდ ამტკიცებს წესს, თავად წესი არსებობს მხოლოდ გამონაკლისის წყალობით. გამონაკლისში ნამდვილი სიცოცხლის ძალა ამსხვრევს ქერქს გამეორებებში გაყინული მექანიკის. ერთმა პროტესტანტმა თეოლოგმა, რომელმაც დაამტკიცა, თუ როგორი ვიტალური ინტენსივობის უნარი შესწევს თეოლოგიურ რეფლექსიას ასევე მე-19 საუკუნეში, თქვა: “გამონაკლისი განმარტავს საყოველთაოსაც და თავის თავსაც. და თუკი სურთ სწორად გამოიკვლიონ საყოველთაო, საჭიროა მხოლოდ ნამდვილი გამონაკლისის გაცნობა. იგი გაცილებით უფრო ნათლად ავლენს ყოველივეს, ვიდრე თავად საყოველთაო. მარადიულმა ლაყბობამ საყოველთაოზე, დიდი ხანია, რაც თავი მოგვაბეზრა; არსებობს გამონაკლისები. თუკი მათი ახსნა შეუძლებელია, მაშინ შეუძლებელია საყოველთაოს ახსნაც. ჩვეულებისამებრ ვერ ამჩნევენ ამ სიძნელეს, რამდენადაც საყოველთაოს იაზრებენ არა ვნებით, არამედ ზედაპირულად, კომფორტით. პირიქით, გამონაკლისი საყოველთაოს იაზრებს ენერგიული ვნებით”.

 

 

2. სუვერენიტეტის პრობლემა, როგორც სამართლებრივი ფორმისა და გადაწყვეტილების პრობლემა

 

როდესაც სახელმწიფოებრივ-სამართლებრივი თეორიები და ცნებები გარდაიქმნებიან პოლიტიკური შემთხვევებისა და ცვლილებების გავლენით, მაშინდისკუსია მიმდინარეობს ჯერ ყოველდღიური პრაქტიკული თვალსაზრისების მიხედვით და იცვლის ტრადიციულ წარმოდგენებს რომელიმე ახლო მყოფი მიზნის შესაბამისად. ახალ საჭირბოროტო საკითხებს შეუძლიათ სიცოცხლე მიანიჭონ ახალ სოციოლოგიურ ინტერესს და რეაქციას სახელმწიფო-სამართლებრივი პრობლემების განხილვის “ფორმალური” მეთოდის საწინააღმდეგოდ. მაგრამ ასევე შესაძლებელია, რომ თავს იჩენს მისწრაფება, გახადოს იურიდიული განხილვა პოლიტიკური ურთიერთობების ცვლილებისაგან დამოუკიდებელი და მიაღწიოს მეცნიერულ ობიექტურობას სწორედ განხილვის თანმიმდევრული ფორმალური საშუალების წყალობით. ამგვარად, ერთი და იმავე პოლიტიკური სიტუაციიდან შეიძლება აღმოცენდეს განსხვავებული მეცნიერული ტენდენციები და მიმდინარეობები.

 

სუვერენიტეტის ცნებას გააჩნია ყველაზე უფრო დიდი აქტუალური ინტერესი ყველა იურიდიულ ცნებებს შორის. მისი ისტორიის დასაწყისს ჩვეულებისამებრ უკავშირებენ ბოდენს, მაგრამ არ შეიძლება ითქვას, რომ მე-16 საუკუნიდან მან განიცადა ლოგიკური განვითარება ან დახვეწილობა. სუვერენიტეტზე დოგმის ისტორიული ეტაპები ხასიათდება სხვადასხვა პოლიტიკური ბრძოლებით ხელისუფლებისათვის, და არა ცნების იმანენტური დიალექტიკური განვითარებით. მე-16 საუკუნეში, სიტუაციაში, როდესაც ევროპა საბოლოოდ დაიშალა ნაციონალურ სახელმწიფოებად და წოდებებთან სათავადო აბსოლუტიზმის ბრძოლისას აღმოცენდება ბოდენისეული სუვერენიტეტის ცნება. მე-18 საუკუნის ახლახან აღმოცენებული სახელმწიფოების სახელმწიფოებრივი თვითცნობიერება აისახება საერთაშორისო-სამართლებრივ სუვერენიტეტზე ცნებაში ვატელსთან. ახალ გერმანულ რაიხში 1871 წლის შემდეგ აღმოცენდება აუცილებლობა დადგენილი იყოს ცალკეული სახელმწიფო-წევრების და საკავშირო სახელმწიფოს უზენაესობის სფეროების გამიჯვნის პრინციპი; აქედან გამოსული, გერმანული მოძღვრება სახელმწიფოზე აღმოაჩენს განსხვავებას სუვერენიტეტის ცნებასა და სახელმწიფოს ცნებას შორის, რომლის დახმარებით მას შეუძლია შეუნარჩუნოს ცალკეულ სახელმწიფოებს სახელმწიფოებრიობის ხასიათი, ისე, რომ არ მიაწეროს მათ სუვერენიტეტი. ყოველთვის სხვადასხვაგვარ ვარიაციებში მეორდება ძველი განსაზღვრება: სუვერენიტეტი არის უმაღლესი, კანონისაგან დამოუკიდებელი, არსაიდან არ წარმოებული ძალაუფლება.

 

ასეთი დეფინიცია, შეიძლება, გამოყენებული იყოს ყველაზე უფრო განსხვავებული პოლიტიკურ-სოციოლოგიური კომპლექსების მიმართ და ემსახურებოდეს ყველაზე უფრო განსხვავებულ პოლიტიკურ ინტერესებს. იგი წარმოადგენს არა რეალობის ადეკვატურ გამოხატულებას, არამედ ფორმულას, ნიშანს, სიგნალს. იგი უსასრულოდ მრავალმნიშვნელოვანია და ამიტომ პრაქტიკაში სიტუაციის შესაბამისად განსაკუთრებით გამოსაყენებელია ან სრულიად ღირებულების არმქონეა. იგი იყენებს აღმატებულ ხარისხს “უმაღლესი ძალაუფლება” რეალური სიდიდის აღსანიშნავად, თუმცა რეალობაში, სადაც მეფობს მიზეზობრიობის კანონი, არც ერთი ცალკეული ფაქტორის ამოგლეჯაა შესაძლებელი და მისი შემკობა უმაღლესი ხარისხით. გადაულახველი, ბუნების კანონის საიმედოებით ფუნქციონირებული კანონი უმაღლესი, ესე იგი უდიდესი ძალაუფლება პოლიტიკურ სინამდვილეში არ არსებობს; ძალაუფლება არაფერს ამტკიცებს  სამართალთან მიმართებით, სწორედ იმ ბანალური საფუძვლიდან გამომდინარე, რომელიც რუსომ მთელ თავის ეპოქასთან თანხმობაში ჩამოაყალიბა შემდეგნაირად: La force est une puisance physique; le pistolet que le brigand tient est aussi une puissance (Contrat Social, I, 3) [„ძალა არის ფიზიკური შეძლება; პისტოლეტი, რომელიც დამნაშავეს უჭირავს, ასევე შეძლება“. („სოციალური კონტრაქტი“.) - რედ.] დაკავშირება ფაქტობრივი და სამართლებრივი უმაღლესი ძალაუფლების წარმოადგენს სუვერენიტეტის ცნების მთავარ პრობლემას. აქ ძევს ყველა მისი სიძნელეები, და საუბარი იმაზეა, რომ ნაპოვნი იყოს დეფინიცია, რომელიც მოიცავს იურისპრუდენციის ამ ძირითად ცნებას არა ზოგადი ტავტოლოგიური პრედიკატების დახმარებით, არამედ იურიდიულად არსებითის დაზუსტების გზით.

 

სუვერენიტეტის ცნების დაწვრილებითი განხილვა, რომელიც ხდებოდა ბოლო წლებში, ცდილობს, მართალია, უფრო მარტივი გადაწყვეტილების პოვნას, ადგენს რა გაყოფას “სოციოლოგია - იურისპრუდენცია”, და ღებულობს მარტივ ან-ანის დახმარებით რაღაც წმინდა სოციოლოგიურსა და რაღაც წმინდა იურიდიულს. კელზენი თავის თხზულებებში “სუვერენიტეტის პრობლემა და საერთაშორისო სამართლის თეორია” (ტიუბინგენი 1920) და “სოციოლოგიური და იურიდიული სახელმწიფოს ცნება” (ტიუბინგენი 1922) ამ გზას გაჰყვა. იურიდიული ცნებიდან ჩამოშორებული ხდება ყველა სოციოლოგიური ელემენტი, რათა მიღებული იყოს სრულიად წმინდა, დაუმახინჯებელი სისტემა ნორმებზე მიკუთვნების და საბოლოოდ ერთიან ძირითად ნორმაზე. ყოფიერებისა და ვალდებულების, კაუზაულობისა და ნორმატიული განხილვის ძველი დაპირისპირება უფრო დაჟინებითია და მკაცრი, ვიდრე ეს უკვე გაკეთებული იყო გეორგ იელინეკისა და კისტიაკოვსკის მიერ, მაგრამ ისეთივე დაუმტკიცებელი უეჭველობით გადატანილ იქნა სოციოლოგიისა და იურისპრუდენციის დაპირისპირებაზე. როგორც ჩანს, ასეთი არის იურიდიული მეცნიერების ბედისწერა, რომ მის მიმართ იყენებენ ასეთ დიზიუნკციებს, რომლებიც აღებულია სხვა რომელიმე მეცნიერებიდან ან შემეცნების თეორიდან. ამ მეთოდის დახმარებით კელზენი მიდის სრულიადაც არა მოულოდნელ შედეგამდე, რომ სახელმწიფო იურიდიული განხილვისთვის უნდა იყოს რაღაც წმინდა იურიდიული, რაღაც ნორმატიულად მნიშვნელოვანი, ესე იგი არა რაღაც რეალობა ან იდეა მართლწესრიგის გვერდით და მის მიღმა, არამედ უნდა იყოს სხვა არაფერი, თუ არა სწორედ ეს მართლწესრიგი, რასაკვირველია, როგორც ერთიანობა (აშკარაა, აქ რომ პრობლემა ძევს, როგორც ჩანს, არავითარ სირთულეს არ იწვევს).

 

ამგვარად, სახელმწიფო არა მარტო არ არის მართლწესრიგის ინიციატორი, არამედ ის არც მისი წყაროა; ყოველი ასეთი წარმოდგენები, კელზენის მიხედვით, წარმოადგენენ პერსონიფიკაციებს და ჰიპოსტაზირებას, ერთიანისა და იგივეობრივი მართლწესრიგის გაორებისას სხვადასხვა სუბიექტებზე. სახელმწიფო, ესე იგი მართლწესრიგი, წარმოადგენს დაკისრებების სისტემას დაკისრების საბოლოო წერტილზე და უკანასკნელ ძირითად ნორმაზე. სახელმწიფოში მომქმედი მბრძანებლობის წესრიგი და მორჩილების წესრიგი ეფუძნება იმას, რომ, ერთიანი ცენტრალური წერტილიდან, დაწყებული უმდაბლესი საფეხურის ჩათვლით, გამომდინარეობენ უფლებამოსილებები და კომპეტენციები. უმაღლესი კომპეტენცია ეკუთვნის არა რომელიმე  პიროვნებას ან ძალაუფლების ფსიქოლოგიურ-სოციოლოგიურ კომპლექსს, არამედ მხოლოდ თავად სუვერენულ წესრიგს ნორმატიული სისტემის ერთიანობაში. იურიდიული განხილვისათვის არ არსებობს არც რეალური, არც ფიქტიური პიროვნებები, არამედ არსებობენ მხოლოდ დაკისრების წერტილები. სახელმწიფო წარმოადგენს დაკისრების უკანასკნელ წერტილს, იმ წერტილს, სადაც “შესაძლებელია შეწყდეს” დაკისრებები, რომლებიც შეადგენენ იურიდიულიგანხილვის არსს. ეს “წერტილი” იმავდროულად წარმოადგენს “არაფრისგან წარმოებულ წესრიგს”. ამგვარად შეიძლება გააზრება წესრიგების უწყვეტი სისტემის, დაწყებული თავდაპირველიდან, უკანასკნელიდან, უმაღლესიდან - უმდაბლესამდე, ესე იგი დელეგირებული ნორმის. გადამწყვეტი, კვლავ და კვლავ გამეორებული და ხელახლა წამოყენებული ნებისმიერი მეცნიერული მოწინააღმდეგის მიმართ საპირისპირო არგუმენტი ყოველთვის ერთი და იგივეა: ნორმის მოქმედების საფუძვლისათვის შეიძლება ისევ და ისევ მხოლოდ ნორმა იყოს; ამიტომ იურიდიული განხილვისათვის სახელმწიფო თავისი კონსტიტუციის, ესე იგი ერთიანი ძირითადი ნორმის იდენტურია.

 

ამ დედუქციის მთავარი სიტყვა არის “ერთიანობა”. “შემეცნების თვალსაზრისების ერთიანობა მბრძანებლურად ითხოვს მონისტურ შეხედულებას”. სოციოლოგიისა და იურისპრუდენციის მეთოდების დუალიზმი წყდება მონისტურ მეტაფიზიკაში. მაგრამ მართლწესრიგის, ესე იგი სახელმწიფოს ერთიანობა, რჩება იურიდიულ ჩარჩოებში ყოველივე სოციოლოგიურისგან “გაწმენდილი”. არის ეს იურიდიული ერთიანობა იმავე სახის, როგორც მსოფლიოს მომცველი მთელი სისტემის ერთიანობა? როგორ მიიღება, რომ გროვა პოზიტიური განსაზღვრებების შეიძლება დაყვანილი იყოს ერთიანობაზე ერთსა და იმავე მიმართების წერტილთან, თუკი მხედველობაშია არა ბუნებრივი სამართლის სისტემის ან ზოგადი თეორიული სამართალმცოდნეობის ერთიანობა, არამედ პოზიტიურად მომქმედი წესრიგის ერთიანობა? ისეთი სიტყვები, როგორიცაა “წესრიგი”, “სისტემა”, “ერთიანობა” წარმოადგენენ მაინც მხოლოდ აღწერილობას იმავე პოსტულატის, რომელთან მიმართებითაც საჭიროაჩვენება, თუ როგორ შეიძლება მთელი სიწმინდით შესრულებული იყოს, როგორ მიიღება ეს, რომ “კონსტიტუციის” საფუძველზე (რომელიც ნიშნავს “ერთიანობის” ან შემდგომ ტავტოლოგიურ აღწერილობას ან უხეშ სოციოლოგიურ-პოლიტიკურ ფაქტს) აღმოცენდება სისტემა. სისტემატური ერთიანობა, კელზენის მიხედვით, არის “იურიდიული შემეცნების თავისუფალი ქმედება”. თვალი დავხუჭოთ საინტერესო მათემატიკურ მითოლოგიაზე, რომლის თანახმად წერტილი უნდა წარმოადგენდეს წესრიგს და სისტემას და იყოს ნორმის იდენტური, და ვიკითხოთ, რას ეფუძნება აბსტრაქტული აუცილებლობა და ობიექტურობა განსხვავებული დაკისრებების დაკისრების განსხვავებულ წერტილებზე, თუკი არ არის დაფუძნებული პოზიტიურ განსაზღვრებაზე, ესე იგი ბრძანებაზე. თითქოს ეს იყოს ქვეყნად ყველაზე ცხადი რამ, კვლავ და კვლავ საუბრობენ უწყვეტ ერთიანობაზე და წესრიგზე; თითქოსდა არსებობდა წინასწარ დადგენილი ჰარმონია თავისუფალი იურიდიული შემეცნების შედეგსა და კომპლექსს შორის, მხოლოდ პოლიტიკურ რეალობაში შეკავშირებულს ერთიანობაში, საუბრობენ უფრო მაღალ და უფრო დაბალი წესრიგების იერარქიაზე, რომელიც აღმოჩენილი უნდა იყოს ყველა პოზიტიურ განაწესებში, რომლებიც ხდებიან იურისპრუდენციის საგანი. ნორმატიული მეცნიერება, რომელამდეც სურს კელზენს აღამაღლოს იურისპრუდენცია მთელ მის სიწმინდეში, არ შეიძლება იყოს ნორმატიული იმ გაგებით, რომ შეფასება, რომელსაც აკეთებს იურისტი, არის მისი საკუთარი თავისუფალი ქმედება; მას შეუძლია მიკუთვნების განხორციელება მხოლოდ მისთვის მოცემული (პოზიტიურად მოცემული) ღირებულებებისადმი. ასე, როგორც ჩანს, შესაძლებელია ობიექტურობა, მაგრამ შეუძლებელია აუცილებელი კავშირის მიღწევა პოზიტიურობასთან. ღირებულებები, რომლებზედაც მიკუთვნებას ახორციელებს იურისტი, რასაკვირველია, მისთვის მოცემულებია, მაგრამ იგი მათ ეპყრობა რელატივისტური უპირატესობით. რადგან მას შეუძლია ერთიანობის კონსტრუირება ყველაფრისგან, რითაც იგი ინტერესდება როგორც იურისტი, რამდენადაც იგი რჩება “წმინდა” იურისტად. მაგრამ ერთიანობა და სიწმინდე ადვილი მისაღწევია, თუკი ენერგიულად იგნორირებას გავუკეთებთ ნამდვილ სიძნელეებს და ფორმალური მიზეზების მიხედვით როგორც არაწმინდას გამოვრიცხავთ ყველაფერს, რაც ეწინააღმდეგება სისტემატიკას. იმისთვის ადვილია კრიტიკა, რომელიც არაფერში მონაწილეობას არ ღებულობს და რჩება გადამწყვეტ მეთოდოლოგად, არ აჩვენებს თუნდაც ერთ კონკრეტულ მაგალითზე, თუ რითი განსხვავდება იურისპრუდენცია იმისგან, რაც იურისპრუდენციად ითვლებოდა აქამდე. მეთოდოლოგიურ შელოცვებს და ცნებების დახვეწას, მახვილგონივრულ კრიტიკას ღირებულება გააჩნიათ მხოლოდ როგორც მომზადებას. და თუკი იმის მტკიცებიდან, რომ იურისპრუდენცია წარმოადგენს რაღაც ფორმალურს, არ გადავალთ  საქმეზე, მაშინ დავრჩებით იურისპრუდენციის წინკარში, მიუხედავად მთელი გაწეული ძალისხმევისა.

 

კელზენი სუვერენიტეტის ცნების პრობლემას წყვეტს იმით, რომ იგი მას უარყოფს. მის დედუქციას აგვირგვინებს დასკვნა: “სუვერენიტეტის ცნება აუცილებელია რადიკალურად უარვყოთ” (სუვერენიტეტის პრობლემა, გვ. 320). საქმით ეს არის სახელმწიფოს ძველი ლიბერალური უარყოფა სამართლის საპირისპიროდ და სამართლის განხორციელების იგნორირება როგორც დამოუკიდებელი პრობლემის. ფუნდამენტურად ეს თვალსაზრისი გადმოცემულია ჰ. კრაბესთან, რომლის მოძღვრება სამართლისსუვერენიტეტზე (1906, სათაურით “თანამედროვე სახელმწიფოს იდეა”, გამოვიდა 1919 წელს, მეორე გერმანულ გაფართოებულ გამოცემაში) ეყრდნობა თეზისს, რომ სუვერენულია არა სახელმწიფო, არამედ სამართალი. კელზენი, როგორც ჩანს, აქ კრაბეში ხედავს მხოლოდ თავისი მოძღვრების წინამორბედს სახელმწიფოსა და მართლწესრიგის იდენტურობის შესახებ. სინამდვილეში კრაბეს თეორიას და შედეგებს, კელზენის მიერ მოპოვებულს - ერთი მსოფლმხედველობითი ფესვი გააჩნიათ, მაგრამ სწორედ იმაში, რაც ორიგინალურია კელზენისათვის, ესე იგი მეთოდოლოგიაში, არავითარი კავშირი არ არსებობს ჰოლანდიელი სამართალმცოდნის იდეებსა და გერმანელი ნეოკანტიანელის თეორიულ-შემეცნებით და მეთოდოლოგიურ დისტინქციებს შორის. “მოძღვრება სამართლის სუვერენიტეტზე – ამტკიცებს კრაბე - წარმოადგენს იმ დამოკიდებულების მიხედვით, თუ მას როგორ შევხედავთ, ან რეალურად სახეზე მყოფი მდგომარეობის აღწერას, ან პოსტულატს, რომლის განხორციელებისკენ უნდა ვისწრაფოდეთ” (გვ. 39). სახელმწიფოს თანამედროვე იდეა, კრაბეს თანახმად, ათავსებს რაღაც პიროვნული ძალაუფლების (მეფის, უფროსობის) ადგილზე სულიერ ძალაუფლებას. “დღეს ვცხოვრობთ უკვე არა პიროვნებების ძალაუფლების ქვეშ, იქნებიან ისინი ბუნებრივი პიროვნებები ან კონსტრუირებულები (იურიდიულები), არამედ ბატონობენ ნორმები, სულიერი ძალები. ამაში ვლინდება სახელმწიფოს თანამედროვე იდეა”. “ეს ძალები ბატონობენ სწორედ სიტყვის მკაცრი გაგებით. რადგან ამ ძალებს, სწორედ იმიტომ, რომ ისინი ამოდიან ადამიანის სულიერი ბუნებიდან, შეიძლება დავმორჩილდეთ ნებაყოფლობით”. საფუძველი, მართლწესრიგის წყარო “იმყოფება მხოლოდ თანამემამულეების სამართლებრივ გრძნობაში და სამართლებრივობის ცნობიერებაში”. “ამ საფუძვლის შესახებ აღარ ღირს შემდეგი დისკუსიების გამართვა: ის გახლავთ ერთადერთი, რასაც გააჩნია სინამდვილის ღირებულება”. თუმცა კრაბე ამბობს, რომ არ ეწევა გამოკვლევებს ძალაუფლების ფორმებზე (გვ. 75), იგი მაინც არსებითად სოციოლოგიურად მსჯელობს თანამედროვე სახელმწიფოს ორგანიზაციულ ფორმირებაზე, რომელშიც პროფესიული ბიუროკრატია იდენტიფიცირებული ხდება სახელმწიფოსთან, როგორც დამოუკიდებელი ძალაუფლების ძალა და ბიუროკრატიის დამოკიდებულება წარმოიდგინება, როგორც რაღაც სპეციფიკურ საზოგადოებრივ-სამართლებრივად, ჩვეულებრივი სამსახურებრივი დამოკიდებულებებისგან განსხვავებული. დაპირისპირებულობა საზოგადოებრივი და კერძო სამართლის, თუკი იგი დაფუძნებულია სუბიექტების რეალურ განსხვავებაზე, რადიკალურად უარყოფა (გვ. 138). დეცენტრალიზაციის და თვითმმართველობის შემდეგმა განვითარებამ ყველა სფეროებში ხელი უნდა შეუწყოს სახელმწიფოს თანამედროვე იდეის სულ უფრო მეტ ნათელ გამოვლინებას. ძალაუფლება უნდა ეკუთვნოდეს არა სახელმწიფოს, არამედ სამართალს. “ჩვენ შეგვიძლია შემდეგაც დავუშვათ, რომ, როგორც ძველად, სახელმწიფოს ნიშნად კვლავ და კვლავ დასახელდება ძალაუფლება და რომ ამ სახელმწიფოს ცნება განსაზღვრული ქნება როგორც ძალაუფლების მოვლენა, მაგრამ, იმ ერთადერთი პირობით, რომ ამ ძალაუფლებასთან მიმართებით აღიარებული ხდება, რომ ის თავს აღმოაჩენს სამართალში და არანაირად არ შეუძლია განხორციელდეს, ვიდრე ქმედებაში არ შემოიყვანს სამართლებრივ ნორმას. მაგრამ, ამასთანავე, მტკიცედ უნდა დავიცვათ ის მოსაზრება, რომ მხოლოდ სამართლის შექმნაში თავს ავლენს სახელმწიფო, იქნება ეს კანონმდებლობის მეშვეობით, თუ სამართლის გადაცემის გზით. ესე იგი არა კანონების გამოყენების გზით ან რაიმე საზოგადოებრივი ინტერესების წამოყენებით” (გვ. 255). სახელმწიფოს ამოცანა, მხოლოდ სამართლის “წარმოქმნაა”, ესე იგი ინტერესების სამართლებრივი ღირებულების განსაზღვრება (გვ. 261).

 

“არა თავისადმი რაიმე ინტერესების დამორჩილების მეშვეობით, არამედ ერთადერთი სამართლის საკუთარი თავდაპირველი წყაროს ძალით, საიდანაც ღებულობენ თავიანთ სამართლებრივ ღირებულებას ყველა ეს ინტერესები და ყველა დანარჩენი ინტერესები” (გვ. 260). სახელმწიფო იზღუდება განსაკუთრებით სამართლის წარმოებით. თუმცა ეს არ ნიშნავს, რომ იგი აწარმოებს სამართალს შინაარსის გაგებით. იგი სხვას არაფერს ახორციელებს, გარდა ინტერესების სამართლებრივი ღირებულებების კონსტატაციას, თუ როგორი არის ის, თანამემამულეეის მართლცნობიერების თვალსაზრისით. აქ სახეზეა ორმაგი შეზღუდულობა; პირველ ყოვლისა, სამართლით შეზღუდულობა ინტერესის, კეთილდღეობის საპირისპიროდ, ესე იგი იმის მიმართ, რაც კანტის მოძღვრებაში სამართალზე იწოდება მატერიად; მეორე მხრივ, დეკლარაციული, სრულიადაც არა კონსტატაციის კონსტიტუციური აქტით. ის, რომ სახელდობრ ამ კონსტატაციაში იმყოფება სამართლის პრობლემა როგორც სუბსტანციური ფორმის, შემდეგიდან გახდება ნათელი. კრაბეს შემთხვევაში მხედველობაში უნდა მივიღოთ, რომ დაპირისპირება სამართლისა და ინტერესის მისთვის წარმოადგენს ფორმისა და მატერიის დაპირისპირებას. როდესაც ის ამბობს, რომ ყველა საზოგადოებრივი ინტერესი ემორჩილება სამართალს, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ თანამედროვე სახელმწიფოში სამართლებრივი ინტერესი - უმაღლესი ინტერესია, სამართლებრივი ღირებულება - უმაღლესი ღირებულებაა.

 

ზოგადი ორიენტაცია ცენტრალისტური უფროსობის სახელმწიფოს წინააღმდეგ კრაბეს აახლოვებს ამხანაგობის თეორიასთან. მისი ბრძოლა უფროსობის სახელმწიფოსა და უფროსობის სახელმწიფოს იურისტების წინააღმდეგ გვახსენებს ჰუგო პროისის ცნობილ თხზულებებს. თავად გირკემ, ამხანაგობის თეორიის დამაარსებელმა, თავის ცნებას სახელმწიფოზე ისეთი ფორმულირება გაუკეთა, რომ “სახელმწიფოს ნება ან მბრძანებლის ნება წარმოადგენენ სამართლის არა უკანასკნელ წყაროს, არამედ ასეთი არის ხალხის ავტორიტეტული ხმა სახალხო ცხოვრებით წარმოშობილი მართლცნობიერების გამოსახატავად” (სახელმწიფო სამართლის ძირითადი ცნებები, გვ. 31). მბრძანებლის პიროვნული ნება ჩართულია სახელმწიფოში როგორც ორგანულ მთლიანობაში. და მაინც გირკესთვის სამართალი და სახელმწიფო “თანაბარღირებულ ძალაუფლებებს” წარმოადგენენ, და ფუძემდებლურ შეკითხვაზე მათი ურთიერთობის შესახებ იგი პასუხობს, რომ ორივე ისინი არიან ადამიანური ერთობლივი ცხოვრების დამოუკიდებელი ფაქტორები, ერთის გააზრება არ შეიძლება მეორეს გარეშე, მაგრამ არც ერთი არ არსებობს მეორეს მეშვეობით ან მეორეს წყალობით. კონსტიტუციის რევოლუციური ცვლილებებისას სახეზეა სამართალში წყვეტა, სამართლის უწყვეტობის რღვევა, რომელიც შეიძლება იყოს ეთიკურად აუცილებელი ან ისტორიულად გამართლებული; მაგრამ სამართალშირღვევა რჩება. თუმცა, მისი გაჯანსაღება შეიძლება და შემდეგში იურიდიული დასაბუთების მოპოვება “რომელიმე ხალხის მართლცნობიერებისათვის დამაკმაყოფილებელი სამართლებრივი პროცესის მეშვეობით”, მაგალითად, კონსტიტუციური შეთანხმებით ან საერთო სახალხო ხმის მიცემით, ან ჩვეულების კურთხეული ძალის მეშვეობით (გვ. 35). სახეზეა ტენდენცია, როდესაც სამართალი და ძალაუფლება ერთმანეთს ხელს უწყობენ და ამით ჩამოცილებული ხდება სხვაგვარად აუტანელი “დაძაბულობის მდგომარეობა”. სახელმწიფოს სამართლისადმი თანაბარღირებულება, რასაკვირველია, იმით ხდება გაბუნდოვანებული, რომ, გირკეს მიხედვით, სახელმწიფოებრივი კანონმდებლობა წარმოადგენს მხოლოდ “უკანასკნელ ფორმალურ ბეჭედს”, რითაც სახელმწიფო ამტკიცებს სამართალს, “სახელმწიფოებრივი ჩამოჭრის”, რომელსაც გააჩნია მხოლოდ “გარეგანი ფორმალური ღირებულება”, ესე იგი წარმოადგენს იმას, რასაც კრაბე უწოდებს მარტოოდენ სამართლის ღირებულების დადგენას, მაგრამ რაც არ ეხება სამართლის არსს, რის გამოც, გირკეს თანახმად, სახალხო სამართალი შეიძლება წარმოადგენდეს სამართალს, მაგრამ არ იყოს სახელმწიფოებრივი სამართალი. რამდენადაც ამით სახელმწიფო ჰეროლდის როლზე დაიყვანება, რომელიც სამართალს მხოლოდ აცხადებს, იგი უკვე აღარ შეიძლება იყოს სუვერენული. ამხანაგობის თეორიის დახმარებით პროის შეეძლო სუვერენიტეტის ცნების უარყოფა როგორც უფროსობის სახელმწიფოს გადმონაშთი და ამხანაგობრივად ქვემოდან აგებულ საზოგადოებრივ წყობაში აღმოეჩინა ორგანიზაცია, რომელიც მბრძანებლობის მონოპოლიზაციას არ საჭიროებს და ამიტომ სუვერენიტეტის გარეშეც კმაყოფილდება. ამხანაგობის თეორიის უახლესი წარმომადგენლებისგან მის საფუძველზე “ახალი სახელმწიფოებრივი ეპოქის პრობლემის” გადაწყვეტას შეეცადა ვოლცენდორფი, რომლის მრავალრიცხოვანი თხზულებებიდან (რომელთაგან მოვიხსენიებთ: გერმანული სახალხო სამართლის აზროვნება, 1919; სახალხო სამართლის სიცრუე, 1919; წმინდა სახელმწიფო, 1920) ყველაზე საინტერესოა აქ მისი ბოლო თხზულება “წმინდა სახელმწიფო”. მასში იგი იქიდან ამოდის, რომ სახელმწიფო საჭიროებს სამართალს, ხოლო სამართალი - სახელმწიფოს, მაგრამ “სამართალი როგორც უფრო ღრმა პრინციპი საბოლოო ჯამში სახელმწიფოს მორჩილებაში ამყოფებს”. სახელმწიფო ეს მბრძანებლობის თავდაპირველი ძალაა, მაგრამ ასეთად იგი გვევლინება როგორც წესრიგის ძალა, როგორც სახალხო ცხოვრების “ფორმა”, და არა როგორც ნებისმიერი იძულება რომელიმე ძალის მხრიდან. ამ ძალისაგან მოითხოვება, რომ იგი ერეოდეს მხოლოდ იმ ზომით, რომელშიც უძალოა თავისუფალი, ინდივიდუალური და ურთიერთამხანაგობრივი ქმედება; როგორც ულტიმა რატიო  ის უკანა პლანზე უნდა რჩებოდეს; ის, რაც ახასიათებს წესრიგს, არ უნდა იყოს დაკავშირებული არც ეკონომიკურ, არც სოციალურ, არც კულტურულ ინტერესებთან, რადგან ისინი უნდა გახდნენ თვითმმართველობის საგანი. თუმცა ის, რომ თვითმმართველობის წინაპირობას წარმოადგენს ცნობილი “სიმწიფე”, შესაძლებელია ვოლცენდორფის პოსტულატებისთვის სახიფათო გამხდარიყო; რადგან ისტორიულ სინამდვილეში ასეთი სახის ისტორიკო-პედაგოგიკური პრობლემები ხშირად ღებულობენ მოულოდნელ მოტრიალებას დისკუსიიდან დიქტატურისკენ. ვოლცენდორფის წმინდა სახელმწიფო - ეს არის სახელმწიფო, რომელიც იზღუდება თავისი ფუნქციით წესრიგის დასამყარებლად. ამას განეკუთვნება აგრეთვე სამართლის გამომუშავება, რადგან ყოველი სამართალი ერთდროულად წარმოადგენს სახელმწიფოებრივი წესრიგის დაცვის პრობლემას. სახელმწიფო უნდა იცავდეს სამართალს; იგი არის “მცველი, და არა მბრძანებელი”,  როგორც მცველი იგი არის არა უბრალოდ “ბრმა მსახური”, არამედ “პასუხისმგებელი და საბოლოო გადამწყვეტი გარანტი”. კავშირების იდეაში ვოლცენდორფი ხედავს ამხანაგობრივი თვითმმართველობისადმი ამ ტენდენციის გამოხატულებას, სახელმწიფოს შეზღუდვას ფუნქციებით, რომლებიც “წმინდად” შეეფერებიან მას.

 

არ ვფიქრობ, რომ ვოლცენდორფი აცნობიერებდა, როდესაც ის ლაპარაკობდა “უკანასკნელ გადამწყვეტ გარანტზე”, თუ რა ახლოს მივიდა ის ამხანაგობისადმი და დემოკრატიისადმი უკიდურესად დაპირისპირებულ სახელმწიფოს ავტორიტარული თეორიის შეხედულებამდე. ამიტომ განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ვოლცენდორფის ეს ბოლო თხზულება, საპირისპიროდ კრაბესა და სხვა ზემოთ დასახელებული ამხანაგობის თეორიის წარმომადგენლების. მას დისკუსია მიყავს გადამწყვეტ ცნებამდე, სახელდობრ, ფორმის ცნებამდე სუბსტანციური აზრით. წესრიგის ძალაუფლება თავისთავად ფასდება ისე მაღლა, ხოლო გარანტის ფუნქცია არის რაღაც იმდენად დამოუკიდებელი, რომ სახელმწიფო უკვე აღარ წარმოადგენს მხოლოდ იმას, ვინც კონსტანტირებს ან “გარეშე ფორმალურად” რაიმეზე გადააქვს სამართლის იდეა. აღმოცენდება პრობლემა, თუ რა ზომით ყოველ კონსტანტირებაში და გადაწყვეტილებაში ლოგიკურ-სამართლებრივი აუცილებლობით იმყოფება კონსტიტუციური ელემენტი, ფორმის თვითღირებულება. ვოლცენდორფი საუბრობს ფორმაზე როგორც “სოციალურ-ფსიქოლოგიურ ფენომენზე”, ისტორიულ-პოლიტიკური ცხოვრების მომქმედ ფაქტორზე, რომლის მნიშვნელობა იმაში მდგომარეობს, რომ იგი შესაძლებლობას აძლევს საპირისპიროდ მომქმედ ძალებს სახელმწიფოს კონსტიტუციის აზრობრივ სტრუქტურაში ჩაწვდნენ კონსტრუქციული გამოთვლის მუდმივ ელემენტს (საზოგადოებრივი სამართლის არქივი, ტ. 34, გვ. 477). მაშასადამე, სახელმწიფო ხდება ფორმად სიცოცხლისადმი სახის მინიჭების აზრით. ვოლცენდორფი მკაფიოდ არ ანსხვავებდა სახის მინიჭებასა, რომელიც ემსახურება გამოთვლითი ფუნქციონირების მიზანს, და ესთეტიკური აზრით ფორმას შორის, როგორც ეს სიტყვა იხმარება ჰერმან ჰეფელესთან.

 

გაუგებრობები, რომლებიც ფილოსოფიაში ფართოვდებიან ფორმის ცნების ირგვლივ, აქ დამღუპველი გზით მეორდებიან სოციოლოგიასა და იურისპრუდენციაში. სამართლებრივი ფორმა, ტექნიკური ფორმა, ესთეტიკური ფორმა, დაბოლოს, ფორმის ცნებაც ტრანსცენდენტალურ ფილოსოფიაში აღნიშნავენ არსებითად სხვადასხვა საგნებს. მაქს ვებერის სამართლის სოციოლოგიაში შეიძლება განვასხვავოთ ფორმის სამი ცნება. პირველ ყოვლისა, მისთვის სამართლებრივი შინაარსის ცნებისეული დაზუსტება წარმოადგენს მის სამართლებრივ ფორმას, ნორმატიულ რეგლამენტაციას, მაგრამ მხოლოდ როგორც “მოქმედების კაუზალურ კომპონენტს, ორიენტირებულს შეთანხმებაზე”. შემდეგ, როდესაც იგი საუბრობს საგნობრივი სფეროების დიფერენციაზე, სიტყვა “ფორმალური” ხდება სინონიმი რაციონალიზებული, პროფესიული განსწავლის, და, საბოლოოდ, იმის, რაც ექვემდებარება გამოთვლას. ასე ამბობს იგი, რომ ფორმალურად განვითარებული სამართალი წარმოადგენს გადაწყვეტილების გაცნობიერებული მაქსიმების კომპლექსს და რომ სოციოლოგიურად ამას განეკუთვნება აგრეთვე განსწავლული სამართალმცოდნეების მონაწილეობა, მართლმსაჯულების მოხელეებისა და ა. შ. პროფესიული განსწავლულობა, ესე იგი (სიც!)  რაციონალური განსწავლულობა, ხდება აუცილებელი ურთიერთობის მოთხოვნილების ზრდასთან ერთად, რომლის შედეგს წარმოადგენს სამართლის თანამედროვე რაციონალიზაცია და მისი გარდაქმნა სპეციფიკურ იურიდიულ სამართლად, და აგრეთვე მასთან წარმოქმნა “ფორმალური თვისებების” (სამართლის სოციოლოგია II, I.). ამგვარად, ფორმა შეიძლება ნიშნავდეს: პირველ ყოვლისა, იურიდიული შემეცნების ტრანსცენდენტალურ “პირობას”, მეორე მხრივ, თანაზომიერ რეგულარობას, რომელიც აღმოცენდება განმეორებითი ვარჯიშებისა და პროფესიული გააზრების წყალობით, რომელიც თავისი თანაზომიერებითა და გამოთვლითობით გადადის მესამე, “რაციონალურ” ფორმაში, ესე იგი ტექნიკურ სრულყოფილებაში, რომელიც აღმოცენდება გარდაქმნის აუცილებლობის ძალით ან იურიდიულად განათლებული მოხელეების ინტერესების წყალობით, მიმართულს გამოთვლაზე, მთლიანად დაქვემდებარებულს უწყვეტი ფუნქციონირების იდეალს.

 

აქ საჭირო არ არის დაწვრილებით შევჩერდეთ ფორმის ნეოკანტიანურ ცნებაზე. რაც შეეხება ტექნიკურ ფორმას, იგი ნიშნავს სიზუსტის გადიდებას, რომელიც ექვემდებარება მიზანშეწონილების მოსაზრებებს და თუმცა კი შეიძლება გამოყენებული იყოს ორგანიზებული სახელმწიფო აპარატის მიმართ, მაგრამ არ ეხება იმას, რასაც “გააჩნია იუსტიციის ფორმა”. სამხედრო ბრძანების სიზუსტე პასუხობს ტექნიკის იდეალს, და არა სამართლის იდეალს. ის, რომ შეიძლება იგი ესთეტიკურად შეფასდეს და, შესაძლოა, აგრეთვე ცერემონიისადმი იყოს ხელმისაწვდომი, არაფერს არ ცვლის მის ტექნიკურობაში. უძველესი არისტოტელესეული დაპირისპირება deliberare [განსჯა - რედ.] და agere [მოქმედება - რედ.] ამოდის ორი განსხვავებული ფორმიდან; deliberare -  ხელმისაწვდომია სამართლებრივი ფორმისათვის, agere - მხოლოდ ტექნიკური ფორმირებისთვის. სამართლებრივი ფორმა ექვემდებარება სამართლის იდეას და აუცილებლობას გამოიყენოს სამართლებრივი აზრი კონკრეტული ფაქტების მიმართ, ესე იგი სამართლის განხორციელებას ფართო აზრით. რამდენადაც სამართლის იდეას არ შეუძლია განხორციელება თავისთავად, სინამდვილეში ყოველი განხორციელებისათვის იგი საჭიროებს განსაკუთრებული სახისა და ფორმის მოცემას. ეს სამართლიანია როგორც ზოგადი სამართლებრივი აზრის პოზიტიურ კანონში ფორმირების მიმართ, ასევე მართლმსაჯულების შესრულებისას და მმართველობაში საყოველთაო პოზიტიური ნორმის გამოყენების მიმართაც. აქედან უნდა ამოვდიოდეთ სამართლებრივი ნორმის თავისებურებაზე მსჯელობისას.

 

რას ნიშნავს ეს, როდესაც დღეს სახელმწიფოზე მოძღვრებაში იუარყოფა ნეოკანტიანელების ფორმალიზმი, მაგრამ ერთდროულად, სულ სხვა მხრიდან, პოსტულირებული ხდება ფორმა? არის თუ არა ეს ერთ-ერთი იმ მარადიული შეცვლიდან, მოტყუებით თუ შემთხვევით, რომლებიც ასე მონოტონურად ხდიან ფილოსოფიის ისტორიას? სახელმწიფოზე თანამედროვე მოძღვრების ამ მისწრაფებაში, ყოველ შემთხვევაში, ზუსტად შეიძლება აღმოვაჩინოთ ერთი რამ: ფორმა გადაყვანილი უნდა იყოს სუბიექტურიდან ობიექტურში. ფორმის ცნება ლასკის მოძღვრებაში კატეგორიებზე ჯერ კიდევ სუბიექტურია, როგორც ეს ყოველთვის არის შემეცნებით-კრიტიკული განწყობისას. კელზენი თავის თავს თვითვე ეწინააღმდეგება, როდესაც იგი ამოსავალ წერტილად ჯერ ღებულობს კრიტიკულად მოპოვებულ ფორმის ასეთ სუბიექტივისტურ ცნებას და განიხილავს მართლწესრიგის ერთიანობას, როგორც იურიდიული შემეცნების თავისუფალ ქმედებას, თუმცა, შემდეგ, აღიარებს რა გარკვეულ მსოფლმხედველობას, ითხოვს ობიექტურობას და თვით ჰეგელისეულ კოლექტივიზმს საყვედურობს სახელმწიფოებრივი სუბიექტივიზმის გამო. ობიექტურობა, რომელზედაც იგი პრეტენზიას აცხადებს, ამოიწურება იმით, რომ იგი გაურბის ყოველგვარ პიროვნულს და მართლწესრიგი დაჰყავს უპიროვნო მნიშვნელობაზე უპიროვნო ნორმის.

 

სუვერენიტეტის ცნების სხვადასხვაგვარი თეორიები - კრაბე პროისი, კელზენი - მოითხოვენ ისეთ ობიექტურობას, ამასთან ამის თაობაზე ისინი ერთიანი არიან, რომ ყველაფერი პიროვნული უნდა გაქრეს სახელმწიფოს ცნებიდან. პიროვნება და ბრძანება მათთვის აშკარად, ერთმანეთთანაა დაკავშირებული. კელზენის მიხედვით, წარმოდგენა ბრძანების პიროვნულ უფლებაზე – ნამდვილი შეცდომაა სახელმწიფო სუვერენიტეტზე მოძღვრების; თეორიას სახელმწიფოებრივი მართლწესრიგის პრიმატზე იგი უწოდებს “სუბიექტივისტურს” და თვლის მას სამართლის იდეის უარყოფად, რამდენადაც ბრძანების სუბიექტივიზმს ათავსებენ ობიექტური ძალის მქონე ნორმის ადგილზე. კრაბესთან დაპირისპირება პიროვნულისა და უპიროვნოსი დაკავშირებულია კონკრეტულისა და ზოგადის, ინდივიდუალურისა და საყოველთაოს დაპირისპირებასთან, და ეს შეიძლება გაგრძელდეს, თუკი დავუპირისპირებთ უფროსობასა და სამართლის თეზისს, ავტორიტეტსა და თვისებას, და ზოგად ფილოსოფიურ ფორმულირებაში - პიროვნებასა და იდეას. ეს შეესატყვისება სამართლებრივი სახელმწიფოს ტრადიციას: დაუპირისპიროს, ამდაგვარი გზით, პიროვნული ბრძანება აბსტრაქტული ნორმის ობიექტურ მნიშვნელობას. მე-19 საუკუნის სამართლის ფილოსოფიაში, მაგალითად, ამას განსაკუთრებით მკაფიოდ აცხადებდა და საინტერესოდ აფორმულირებდა არენსი. პროისისთვისა და კრაბესთვის პიროვნებაზე მთელი წარმოდგენები არიან აბსოლუტური მონარქიის ისტორიული შედეგები. მთელი ეს პროტესტები არ აცნობიერებენ იმას, რომ პიროვნებაზე წარმოდგენა და მისი კავშირი ფორმალურ ავტორიტეტთან, აღმოცენდნენ სპეციფიკური იურისტული ინტერესიდან, სახელდობრ, განსაკუთრებით იმის ცხადი ცნობიერებიდან, რაც შეადგენს სამართლებრივი გადაწყვეტილების არსს.

 

ასეთი გადაწყვეტილება ყველაზე ფართო გაგებით წარმოადგენს ყოველი სამართლებრივი პერცეპციის კუთვნილებას. რადგან ყოველ სამართლებრივ აზრს სამართლის იდეა გადაყავს, რომელიც არასდროს არ ხდება სინამდვილე წმინდა სახით, სხვა აგრეგატულ მდგომარეობაში და უმატებს მომენტს, რომელიც ვერ გამოიყვანება ვერც სამართლის იდეის შინაარსიდან, ვერც გამოყენებული პოზიტიური სამართლის ნორმის შინაარსიდან. ყოველი კონკრეტული იურიდიული გადაწყვეტილება შეიცავს შინაარსიანი განუსხვავებლობის მომენტს, რადგან იურიდიული დასკვნა შეუძლებელია მთლიანად გამოყვანილი იყოს მისი წინაპირობებიდან, და ის გარემოება, რომ აქ აუცილებელია გადაწყვეტილება, რჩება დამოუკიდებელ მადეტერმინებელ მომენტად. ამასთან საუბარი არაა ასეთი გადაწყვეტილების კაუზალურ და ფსიქოლოგიურ აღმოცენებაზე, თუმცა ამ გაგებითაც მნიშვნელობა აქვს აბსტრაქტულ გადაწყვეტილებას როგორც ასეთს, არამედ, სამართლებრივი ღირებულების განსაზღვრებაზე. ინტერესიგადაწყვეტილების განსაზღვრებისადმი სოციოლოგიურად განსაკუთრებით ვლინდება მეურნეობის ეპოქაში, რომელიც დაფუძნებულია ინტენსიურ მიმოქცევაზე, რამდენადაც მიმოქცევას უსასრულოდ მრავალ შემთხვევაშიგაცილებით ნაკლებად სჭირდება განსაზღვრული სახის შინაარსი, ვიდრე გამოსათვლელი განსაზღვრულობა. (ხშირად ნაკლებად მაინტერესებს, თუ კონკრეტულ შემთხვევაში მოძრაობის განრიგი როგორ ადგენს წასვლისა და მოსვლის დროს, ვიდრე ის, თუ რამდენად საიმედოდ ფუნქციონირებს ის, რომ შემეძლოს მისით ვიხელმძღვანელო). სამართლებრივ მიმოქცევაში ეგრეთ წოდებული “თამასუქის ფორმალური სიმკაცრე” თამასუქის სამართალში წარმოადგენს ასეთი დაუინტერესებლობის მაგალითს. ასეთი სახის გამოსათვლელობა არ უნდა ავურიოთ გადაწყვეტილებისადმი, როგორც ასეთისადმი, სამართლებრივ ინტერესში. მისი საფუძველი - ნორმატიულის თავისებურებაშია, და ხდება ეს იმიტომ, რომ აუცილებელი ხდება მიეცეს კონკრეტულ ფაქტს კონკრეტული შეფასება, თუმცა შეფასების კრიტერიუმად მოცემულია მხოლოდ სამართლებრივი პრინციპი მის სრულ საყოველთაობაში. ამგვარად, ყოველთვის სახეზეა ტრანსფორმაცია. ის, რომ სამართლებრივ იდეას არ შესწევს უნარი თავად თავისთავი გადაიყვანოს ცხოვრებაში, ნათელი ხდება უკვე იქედან, რომ იგი არაფერს ამბობს იმის შესახებ, თუ ვინ უნდა გამოიყენოს ის. ყოველ ტრანსფორმაციაში იმყოფება auctoritatis interpositio [„ავტორიტეტის ჩარევა“. - რედ.]. იმის განმასხვავებელი განსაზღვრება, თუ რომელ ინდივიდუალურ პიროვნებას ან რომელ კონკრეტულ ინსტანციას შეუძლია ასეთი ავტორიტეტით სარგებლობა, შეუძლებელია გამოვიყვანოთ მხოლოდ სამართლებრივი თეზისის სამართლებრივი თვისებიდან, ეს ის სიძნელეა, რომელსაც კრაბე გამუდმებით უკეთებს იგნორირებას.

 

ის, რომ ეს იყო ინსტანცია, კომპეტენტური გადაწყვეტილების მისაღებად, ხდის გადაწყვეტილებას შეფარდებითს, ხოლო გარკვეულ გარემოებებში აბსოლუტურსაც, დამოუკიდებელს მისი შინაარსის სიმართლისაგან და ჩამოიშორებს შემდეგ დისკუსიებს იმის შესახებ, შესაძლებელია თუ არა არსებობდეს კიდევ ეჭვები. გადაწყვეტილება იმწამსვე ხდება დამოუკიდებელი არგუმენტირებული დასაბუთებიდან და იძენს დამოუკიდებელ ღირებულებას. მთელი თავისი თეორიული და პრაქტიკული მნიშვნელობით ეს ვლინდება მოძღვრებაში მცდარ სახელმწიფოებრივ აქტზე. არასწორ და მცდარ გადაწყვეტილებებს უნდა გააჩნდეთ სამართლებრივი შედეგები. არასწორი გადაწყვეტილება შეიცავს კონსტიტუციურ მომენტს, სწორედ თავისი არასწორობის ძალით. მაგრამ, თავად გადაწყვეტილების იდეაში იმყოფება, რომ საერთოდ არ შეიძლება არსებობდეს არავითარი აბსოლუტურად დეკლარირებული გადაწყვეტილებები. ფუძემდებლური ნორმის შინაარსის თვალსაზრისიდან გამომდინარე, გადაწყვეტილების ეს კონსტიტუტიური, სპეციფიკური მომენტი არის რაღაც ახალი და უცხო. ნორმატიული თვალსაზრისიდან გამომდინარე, გადაწყვეტილება იშვა არარასგან. გადაწყვეტილების სამართლებრივი ძალა წარმოადგენს რაღაც სხვას, ვიდრე დასაბუთების შედეგს. დაკისრება ხდება არა ნორმის დახმარებით; პირიქით, მხოლოდ დაკისრების რომელიმე წერტილიდან გამოსვლით განისაზღვრება, თუ რას წარმოადგენს ნორმა და როგორია ნორმატიული სისწორე. ნორმიდან გამომდინარეობს არა ის, თუ როგორია დაკისრების წერტილი, არამედ მხოლოდ შინაარსის თვისება. სპეციფიკურ-სამართლებრივი გაგებით ფორმალური საპირისპიროა ამ შინაარსობრივი თვისების, და არა კაუზალური ურთიერთკავშირის რაოდენობრივი შინაარსობის. მაგრამ ის, რომ ამ უკანასკნელ დაპირისპირებას სამართლისმცოდნეობა ყურადღებას არ აქცევს, თავისთავად უნდა იყოს გასაგები.

 

სამართლებრივი ფორმის სპეციფიკური თავისებურება უნდა იყოს  შემეცნებული მის წმინდა იურიდიულ ბუნებაში. ამისთვის არ მოითხოვება სპეკულაციები სამართლებრივი გადაწყვეტილების ძალის ფილოსოფიურ მიშვნელობაზე ან უძრავ, დროისა და სივრცის მიერ ხელშეუხებელ სამართლის “მარადისობაზე”, როგორც მერკლთან (საზოგადოებრივი სამართლის არქივი, 1917, გვ. 19), როდესაც იგი ამბობს, რომ “სამართლებრივი ფორმის განვითარება გამორიცხულია, რამდენადაც ის აუქმებს იგივეობას”, მაშინ იგი ამით ამჟღავნებს, რომ მის წარმოდგენას ფორმაზე გააჩნია, არსებითად, უხეში რაოდენობრივი ხასიათი. ფორმის ამ სახეობიდან გამოსვლისას, შეუძლებელია ახსნა, რანაირად შეუძლია პერსონალისტურ მომენტს მოხვდეს მოძღვრებაში სამართალზე და სახელმწიფოზე. ეს შეესაბამება ძველ სახელმწიფოებრივ-სამართლებრივ ტრადიციას, რომელიც ყოველთვის ამოდიოდა იქედან, რომ განმსაზღვრელი შეიძლება იყოს მხოლოდ სამართლის საყოველთაო მდგომარეობა. Тhе law gives authority [„კანონი ანიჭებს ავტორიტეტს“. - რედ.],  ამბობს ლოკი, რომელსაც აქ სჭირდება სიტყვა “კანონი” commissio-სადმი [„უფლებებით აღჭურვა“ - რედ.] შეგნებულად დასაპირისპირებლად, ესე იგი მონარქის პირადი ბრძანებისადმი. მაგრამ, იგი ვერ ამჩნევს, რომ კანონი არ ამბობს, თუ ვის აძლევს იგი ავტორიტეტს. ყოველს ხომ არ შეუძლია აღასრულოს და განახორციელოს სამართლის ნებისმიერი თეზისი. სამართლის თეზისი, როგორც გადაწყვეტილების ნორმა, მხოლოდ განსაზღვრავს, თუ როგორ უნდა გადაწყდეს, მაგრამ არა იმას, თუ ვინ უნდა გადაწყვიტოს. თუკი არ იარსებებდა ბოლო ინსტანცია, ყველას შეეძლებოდა დაყრდნობა შინაარსობრივ სისწორეზე. მაგრამ, ბოლო ინსტანცია არ აღმოცენდება გადაწყვეტილების ნორმიდან. ამიტომ საკითხი დგას კომპეტენციის შესახებ; ამ საკითხის თვით წამოჭრაც არ შეიძლება, თუკი გამოვალთ სამართლებრივი თეზისის სამართლებრივი შინაარსობრივი თვისებიდან, და მასზე მით უფრო არ შეიძლება პასუხის გაცემა, გამომდინარე ამ თვისებიდან. პასუხის გაცემა კითხვაზე კომპეტენციის შესახებ, მატერიალურზე მითითებით, ნიშნავს შემკითხველის სულელად ჩათვლას.

 

როგორც ჩანს, არსებობს ორი ტიპი იურიდიული მეცნიერულობის, რომლების განსაზღვრება შეიძლება იმით, თუ რამდენად გაძლებს მეცნიერული ცნობიერება სამართლებრივი გადაწყვეტილების ნორმატიული თავისებურების წინაშე. დეციზიონისტური (თუკი ნება მექნება ასეთი სიტყვის წარმოქმნის) ტიპის კლასიკურ წარმომადგენლად გვევლინება ჰობსი. ამ ტიპის თავისებურებიდან აიხსნება ასევე ისიც, რომ სწორედ მან, და არა სხვა ტიპმა, მოიპოვა ანტითეზის კლასიკური ფორმულირება: Autoritas, non veritas facit legem [„ავტორიტეტი და არა ჭეშმარიტება ქმნის კანონს“. - რედ.] (ლევიათანი, თავი 26). ანტითეზა Autoritas [„ავტორიტეტი“ - რედ.]  - veritas [„ჭეშმარიტება“ - რედ.] უფრო რადიკალური და უფრო ზუსტია, ვიდრე შტალის:  “ავტორიტეტი, არა უმრავლესობა”. ჰობსმა ასევე წამოაყენა გადამწყვეტი არგუმენტი, რათა დაეკავშირებინა ეს დეციზიონიზმი პერსონალიზმთან და უარყო ყველა ცდები შეეცვალათ კონკრეტული სახელმწიფოებრივი სუვერენიტეტი აბსტრაქტულად მომქმედ წესრიგზე. იგი განიხილავს მოთხოვნას, რომ სახელმწიფო ძალაუფლება უნდა ემორჩილებოდეს სულიერ ძალაუფლებას, რადგან სულიერი ძალაუფლება უფრო მაღალ წესრიგს წარმოადგენს. ამდაგვარ დასაბუთებაზე იგი პასუხობს: თუკი “ძალაუფლება” (Power, potestast) უნდა ემორჩილებოდეს სხვას, მაშინ ეს მხოლოდ იმის აღმნიშვნელი იქნება, რომ ის, ვისაც ძალაუფლება გააჩნია, უნდა ემორჩილებოდეს იმას, რომელსაც სხვა ძალაუფლება გააჩნია, Hе which hath the one Power is subject to him that hath the other [„ვისაც აქვს ერთი ძალაუფლება ექვემდებარება მას, ვისაც აქვს სხვა (ძალაუფლება) - რედ.].  მისთვის გაუგებარია (we cannot understand [„ჩვენ არ შეგვიძლია გავიგოთ“. - რედ.]),  როგორ შეიძლება საუბარი მაღლამდგომ და დაბლამდგომ წესრიგებზე, ცდილობენ რა ამასთან ერთად დარჩნენ აბსტრაქტულის ჩარჩოებში. “For Subjection, Command, Right and Power are асcidents, not of Powers but of Persons”. [„რადგანაც დაქვემდებარება, ბრძანება, უფლება და ძალაუფლება არის არა ძალაუფალთა, არამედ პიროვნებათა აქციდენციები“. - რედ.]  (თავი 42). ჰობსი ამის ილუსტრირებას ახდენს ერთ-ერთი იმ შედარებით, რომლის  მოყვანა მას შეუძლია ისე ზუსტად, რომ ეჭვი არ ეპარება თავისი ჯანსაღი აზრის სიცხადეში: ძალაუფლება ან წესრიგი შეიძლება ისე ემორჩილებოდეს სხვა ძალაუფლებას, როგორც მეუნაგირეს ხელოვნება ემორჩილება მხედრის ხელოვნებას; მაგრამ, არსებითი მაინც იმაში მდგომარეობს, რომ, მიუხედავად წესრიგების ამ აბსტრაქტული იერარქიისა, არავინ ფიქრობს იმაზე, რომ ამ მიზეზის გამო ცალკეული მეუნაგირეც დაავალდებულონ ემორჩილებოდეს თითოეულ ცალკეულ მხედარს.

 

თვალშისაცემია, რომ ასე პერსონალისტურად აზროვნებს ერთ-ერთი ყველაზე უფრო თანმიმდევრული წარმომადგენელი მე-17 საუკუნის აბსტრაქტული ბუნებისმეტყველების. მაგრამ ეს აიხსნება იმით, რომ მას, როგორც იურიდიულ მოაზროვნეს, სურს ჩაწვდეს საზოგადოებრივი ცხოვრების სინამდვილეს, ხოლო როგორც ფილოსოფოსსა და ბუნებისმეცნიერულ მოაზროვნეს - ბუნების სინამდვილეს. ის, რომ არსებობს იურიდიული სინამდვილე და სიცოცხლე, რომელიც არ საჭიროებს იყოს სინამდვილე ბუნებისმეცნიერების რეალობის, ამას იგი არ აცნობიერებდა. აგრეთვე მათემატიკური რელატივიზმი და ნომინალიზმი, მასთან ერთმანეთის გვერდით ქმედითია. როგორც ჩანს, მას ხშირად ძალუძს სახელმწიფოს ერთიანობის კონსტრუირება, გამოსულს ნებისმიერი მოცემული პუნქტიდან. მაგრამ იურიდიული აზროვნება იმ დროს ჯერ კიდევ არ იყო ისე გადალახული ბუნებრივ-მეცნიერულით, რომ მას, მეცნიერების ასეთ ერთგულს, შეძლებოდა, ყოველგვარი დაეჭვების გარეშე, გვერდი ჩაევლო სამართლებრივი ცხოვრების სპეციფიკური რეალობისთვის, რომელიც იმყოფება სამართლებრივ ფორმაში. ფორმას, რომელსაც იგი ეძებს, იმყოფება კონკრეტულ გადაწყვეტილებაში, რომელიც გამომდინარეობს განსაზღვრული ინსტანციიდან. გადაწყვეტილების დამოუკიდებელი მნიშვნელობისას გადაწყვეტილების სუბიექტს გააჩნია დამოუკიდებელი მნიშვნელობა გადაწყვეტილების შინაარსის გვერდით. სამართლებრივი ცხოვრების რეალობისთვის მნიშვნელოვანია ის, თუ ვინ იღებს გადაწყვეტილებას. შინაარსობრივ სისწორეზე საკითხის გვერდით არსებობს საკითხი კომპეტენციაზე. იურიდიული ფორმის პრობლემა მდგომარეობს სუბიექტისა და გადაწყვეტილების შინაარსის დაპირისპირებაში და სუბიექტის დამოუკიდებელ მნიშვნელობაში. იურიდიულ ფორმას არ გააჩნია ტრანსცენდენტალური ფორმის აპრიორული სიცარიელე, რადგან ის აღმოცენდება სწორედ იურიდიულ კონკრეტულისგან. იგი აგრეთვე არ წარმოადგენს ტექნიკური სიზუსტის ფორმას; რადგან ამას გააჩნია არსებითად ობიექტური, არაპიროვნული მიზნის ინტერესი. დაბოლოს, იგი არ არის აგრეთვე ფორმა ესთეტიკური გაფორმების, რომელიც არ იცნობს გადაწყვეტილებას.

 

 

3. პოლიტიკური თეოლოგია

 

ყველაზე ზუსტი ცნებები სახელმწიფოზე თანამედროვე მოძღვრების წარმოადგენენ საკულარიზებულ თეოლოგიურ ცნებებს. არა მხოლოდ თავისი ისტორიული განვითარებით, რადგან ისინი გადატანილი იყვნენ თეოლოგიიდან სახელმწიფოს მოძღვრებაზე, ამასთან, მაგალითად, ყოვლადძლიერი ღმერთი ხდება ყოვლისშემძლე კანონმდებელი, მაგრამ მათ სისტემატურ სტრუქტურაშიც, რომლის შემეცნება აუცილებელია ამ ცნებების სოციოლოგიური განხილვისათვის. განსაკუთრებულ მდგომარეობას იურისპრუდენციისთვის გააჩნია მნიშვნელობა, თეოლოგიისათვის სასწაულის ანალოგიური მნიშვნელობის. მხოლოდ მსგავსი ანალოგიების გათვალისწინებით, შეიძლება იმ განვითარების გაგება, რომელიც უკანასკნელ საუკუნეებში გაიარეს სახელმწიფოს ფილოსოფიის იდეებმა. რადგან თანამედროვე სამართლებრივი სახელმწიფოს იდეა რეალიზებას განიცდის დეიზმთან ერთად ისეთი თეოლოგიისა და მეტაფიზიკის დახმარებით, რომელიც სამყაროდან განდევნის სასწაულს და რომელიც ისევე უარყოფს სასწაულის ცნებაში მყოფ ბუნების კანონების რღვევას, რომელიც გამონაკლისს ამყარებს უშუალო ჩარევის გზით, როგორც სუვერენის უშუალო ჩარევას მომქმედ მართლწესრიგში. განმანათლებლობის რაციონალიზმი ნებისმიერ ფორმაში უარყოფდა გამონაკლისის შემთხვევას. ამიტომ, კონტრრევოლუციის კონსერვატიულ მწერლებს თავიანთი თეისტური რწმენებით შეეძლოთ ეცადათ იდეოლოგიურად დაესაბუთებინათ მონარქის პიროვნული სუვერენიტეტი ანალოგიების დახმარებით, რომლებიც ნასესხები იყვნენ თეისტური თეოლოგიიდან.

 

უკვე დიდი ხანია, რაც მივუთითებ მსგავსი ანალოგიების ფუნდამენტურ სისტემატიკურ და მეთოდოლოგიურ მნიშვნელობაზე. (სახელმწიფოს ღირებულება, 1914; პოლიტიკური რომანტიკა, 1919; დიქტატურა, 1921). დაწვრილებით იმ მნიშვნელობაზე, რომელიც გააჩნია ამასთან კავშირში სასწაულის ცნებას, ვაპირებ ვილაპარაკო სხვა ადგილზე. აქ საინტერესოა მხოლოდ ის, თუ რა ზომით ითვალისწინებენ ამ კავშირს იურიდიული ცნებების სოციოლოგიაში. ასეთი სახის ანალოგიების ძალზე საინტერესო პოლიტიკური გამოყენება შეიძლება ვპოვოთ კათოლიკურ სახელმწიფოს ფილოსოფიაში, კონტრრევოლუციის თეორეტიკოსებთან: ბონალდთან, დე მესტრთან, დონოსო კორტესთან.  მათთან ასევე პირველი დანახვიდანვე ნათელია, რომ საუბარი მიდის ცნებათა მიმართ ნათელ, სისტემატურ ანალოგიებზე, და არა რომელიმე მისტიკურ, ნატურფილოსოფიურ ან სულაც რომანტიკულ გართობებზე, როდესაც ისევე ბუნებრივად, როგორც ყველაფერ სხვისთვის, პოულობენ ნათელ სიმბოლოებსა და სახეებს სახელმწიფოსთვისა და საზოგადოებისთვისაც. მაგრამ ამ ანალოგიის ყველაზე უფრო ნათელი ფილოსოფიური გამოხატულება შეიძლება ვპოვოთ ლაიბნიცთან “ახალ მეთოდში” ($$ 4,5). იგი უარყოფს იურისპრუდენციის შედარებას მედიცინასთან და მათემატიკასთან, რათა ხაზი გაუსვას მის სისტემატურ ნათესაობას თეოლოგიასთან: “Merito partitionis nostrae exemplum а Тheologia adJurispmdentiam transtulimus, quia mira est utriusque Facultatis similtudo” [„გადმოვიტანეთ რა ჩვენი განყოფილებები თეოლოგიიდან იურისპუდენციაში, ჩვენ სწორად მოვიქეცით, რადგან საოცარია მსგავსება ამ ორი დისციპლინისა“. - რედ.].   ორივეს გააჩნია duplex principium [„ორმაგი პრინციპი“ - რედ.], ratio [„გონება“ - რედ.] (ამიტომ არსებობს ბუნებრივი თეოლოგია და ბუნებრივი იურისპრუდენცია) და scriptura [„ნაწერი“ - რედ.], ესე იგი წიგნი პოზიტიური გამოცხადებებით და დანაწესებით.

 

ადოლფ მენცელმა თხზულებაში “ბუნებრივი სამართალი და სოციოლოგია” (ვენა 1912) შენიშნა, რომ დღეს სოციოლოგიამ გადმოიღო ფუნქციები, რომლებსაც მე-17-18 საუკუნეებში ასრულებდა ბუნებრივი სამართალი, სახელდობრ, გამოხატოს სამართლიანობის მოთხოვნილებები, ფილოსოფიურ-ისტორიული კონსტრუქციები ან იდეალები. როგორც ჩანს, იგი იმაში არის დარწმუნებული, რომ ამიტომ სოციოლოგია ჩამოუვარდება იურისპრუდენციას, რომელიც, როგორც ჩანს, გახდა პოზიტიური, და ცდილობს აჩვენოს, რომ ყველა წინამავალი სოციოლოგიური სისტემები დაიყვანებიან იმაზე, რომ “პოლიტიკურ ტენდენციებს მეცნიერულობის შესახედაობას” ანიჭებენ. მაგრამ ის, ვინც გაირჯება გამოიკვლიოს პოზიტიური იურისპრუდენციის სახელმწიფოებრივ-სამართლებრივი ლიტერატურა მის ბოლო ცნებებთან და არგუმენტებთან დაკავშირებით, დაინახავს,რომ სახელმწიფო ერევა ყველგან, ხან როგორც დეუს ეხ მაცჰინა,  გადაწყვეტს რა პოზიტიურ კანონმდებლობის პროცესში დავას, რომელმაც ვერ შეძლო ზოგადად ცხად გადაწყვეტილებამდე თავისუფალი იურიდიული შემეცნების ქმედების მიყვანა, ხან როგორც კეთილი და გულმოწყალე სახელმწიფო, რომელიც შეწყალებისა და ამნისტიების დახმარებით თავის უპირატესობას ამტკიცებს თავის საკუთარ კანონებზე; ყოველთვის ერთი და იგივე აუხსნელი იდენტურობაა, იქნება ეს როგორც კანონმდებელი, როგორც აღმასრულებელი ხელისუფლება, როგორც პოლიცია, როგორც შემწყალებელი ინსტანცია, როგორც მზრუნველობა, ასე რომ, დამკვირვებელს, რომელიც ირჯება მოიპოვოს დღევანდელი იურისპრუდენციის ზოგადი სურათი გარკვეული დისტანციიდან, წარმოუდგება დიდი მოსასხამი დაშნით, რომელშიც სახელმწიფო მოქმედებს, მრავალგზის გადაიცვამს, მაგრამ ყოველთვის რჩება ერთი და იგივე უხილავი პიროვნება. თანამედროვე კანონმდებლის “ყოვლისძალაუფლება”, რომელზედაც საუბარია სახელმწიფო სამართლის ნებისმიერ სახელმძღვანელოში, ნასესხებია თეოლოგიიდან არა მხოლოდ ენობრივი მიმართულებით. ასევე არგუმენტაციის დეტალებში ამოტივტივდებიან თეოლოგიური რემინისცენციები. უმრავლეს შემთხვევებში, რასაკვირველია, პოლემიკური მიზნით.

 

პოზიტივიზმის ეპოქაში სამეცნიერო მოწინააღმდეგეს ხალისით საყვედურობენ იმას, რომ იგი მისდევს თეოლოგიას ან მეტაფიზიკას. თუკი ამით უბრალოდ მიზნად არა აქვთ შეურაცხყოფის მიყენება, მაშინ, უკიდურეს შემთხვევაში, უნდა იკითხონ, თუ საიდან მომდინარეობს მიდრეკილება მსგავსი თეოლოგიური და მეტაფიზიკური შეცდომებისადმი; საჭირო იყო გამოკვლევა, არიან თუ არა ისინი ისტორიულად ასახსნელნი, შესაძლოა როგორც შედეგი მონარქისტული მოძღვრებისა სახელმწიფოზე, რომელიც თეისტური ღმერთის მეფესთან იდენტიფიცირებას ახდენს, ან, ხომ არ არის შესაძლებელი, რომ მათ საფუძვლად ედოთ სისტემატური ან მეთოდური აუცილებლობა. მე ხალისით ვაღიარებ, რომ არიან ისეთი იურისტები, რომლებიც უუნარონი არიან აზრობრივად დაძლიონ საწინააღმდეგო არგუმენტები ან წინააღმდეგობები და რომლებთანაც ამიტომ სახელმწიფო აღმოცენდა თავისებური სახის აზროვნების მოკლე ჩართვის ძალით, მსგავსად იმისა, როგორც ზოგიერთი მეტაფიზიკოსები იმავე მიზნებისთვის ბოროტად იყენებენ ღვთის სახელს. მაგრამ ამით ჯერ კიდევ არ არის პასუხი გაცემული არსებითად. აქამდე კმაყოფილდებოდნენ, ზოგადად, მხოლოდ შემთხვევითი მინიშნებებით. ჰენელმა თხზულებაში კანონზე ფორმალური და მატერიალური აზრით (გვ. 150) წამოაყენა ძველი საწინააღმდეგო აზრი, რომ ეს არის “მეტაფიზიკა”, თუკი მოვითხოვთ ყველა სახელმწიფოებრივი ფუნქციის გაერთიანებას ერთადერთ სახელმწიფოებრივ ორგანოში, რამდენადაც მთელი სახელმწიფოებრივი ნება აუცილებლად ერთიანია და გეგმაზომიერი (მის აუცილებელ ერთიანობასა და გეგმაზომიერებას ის, ამგვარად, სრულიადაც არ ხდის სადავოდ). პროისი (საიუბილეო კრებულში ლაბანდისადმი მიძღვნილს 1908, II, გვ. 236) ასევე ცდილობს დაიცვას სახელმწიფოს თავისი ცნება, დაფუძნებულს ამხანაგობის კონცეფციაზე, დაახევინებს რა მოწინააღმდეგეს თეოლოგიისა და მეტაფიზიკის სფეროში: სუვერენიტეტის ცნება ლაბანდისა და იელინეკის სახელმწიფოზე მოძღვრებაში და თეორია “სახელმწიფოს მონოპოლიურ ძალაუფლებაზე” გარდაქმნის სახელმწიფოს აბსტრაქტულ კვაზი-ინდივიდად, “უნიცუმ სუი გენერის” მბრძანებლობის მისი მონოპოლიით, აღმოცენებულს “მისტიკური შექმნის” შედეგად. პროისის თანახმად, აქ ღვთის გულმოწყალებას გადააცმევენ იურიდიულ სამოსებს, იმეორებენ მაურენბრეხერის მოძღვრებას მხოლოდ იმ განსხვავებით, რომ რელიგიური ფიქციის ადგილზე ათავსებენ იურიდიულ ფიქციას. მაშინ როდესაც როგორც სახელმწიფოზე ორგანული მოძღვრების წარმომადგენელი საყვედურობს, ამგვარად, თავის მოწინააღმდეგეს იმის გამო, რომ ის მსჯელობს თეოლოგიურად, ბერნაციკი თავის კრიტიკულ გამოკვლევებში იურიდიული პირის ცნებაზე (საზოგადოებრივი სამართლის არქივი, V, 1890, გვ. 210, 225, 244), პირიქით, წამოაყენებს საწინააღმდეგო აზრს სწორედ სახელმწიფოზე ორგანული მოძღვრების წინააღმდეგ და ცდილობს გაუსწორდეს შტაინის, შულცეს, გირკესა და პროისეს შეხედულებებს გესლიანი შენიშვნით: თუკი ერთიანი პიროვნების ორგანოები მაინც უნდა იყვნენ პიროვნებები, მაშინ იურიდიული პირი იქნებოდა ყოველი მმართველობითი დაწესებულება, ყოველი სასამართლო და ა. შ., ხოლო სახელმწიფო, როგორც მთლიანობა, ამის მიუხედავად იქნებოდა კვლავ ერთადერთი ასეთი იურიდიული პირი. “ამასთან შედარებით თვით მცდელობა სამების დოგმის წვდომისა მოგვეჩვენებოდა წვრილმანად”. და შტობეს შეხედულებას, რომ მთელი სავაჭრო წოდება წარმოადგენს იურიდიულ პირს, იგი უარყოფს, რამდენადაც მისთვის გაუგებარია “მსგავსი სახის გამოთქმები, რომლებიც ხელახლა გვახსენებენ სამების დოგმას”. თუმცა, იგი თავადვე ამბობს: “უკვე სამართლის უნარის ცნებაში იმყოფება, რომ მისმა წყარომ, სახელმწიფოებრივმა მართლწესრიგმა თავადვე უნდა დაადგინოს თავისი თავი როგორც ყოველი სამართლის სუბიექტმა, და მაშასადამე, როგორც იურიდიულმა პირმა”. ეს თავისი თავის დადგენა მას წარმოუდგენია, როგორც ჩანს, იმდენად მარტივად და ცხადად, რომ იგი ახსენებს სხვა შეხედულებას “მხოლოდ როგორც კურიოზს”, არ კითხულობს, რატომაა უმაღლეს ხარისხში ლოგიკურად აუცილებელი, რომ სამართლის უნარის წყარო, ესე იგი მართლწესრიგი, და სახელდობრ სახელმწიფოებრივი მართლწესრიგი, თავს ადგენდეს როგორც თავისი თავის პროდუქტს, მსგავსად იმისა, როგორც შტალი ამბობს, რომ მხოლოდ პიროვნებას ყოველთვის შეუძლია იყოს საფუძველი და მიზეზი სხვა პიროვნების.

 

კელზენის დამსახურება იმაში მდგომარეობს, რომ, 1920 წლიდან დაწყებული, იგი, მისთვის დამახასიათებელი დაჟინებით მიუთითებდა თეოლოგიისა და იურისპრუდენციის ნათესაობაზე. თავის ბოლო ნაშრომში სახელმწიფოს სოციოლოგიურ და იურიდიულ ცნებაზე მას მოყავს მრავალი ბუნდოვანი ანალოგიები, რომლებიც, თუმცა, იდეების ისტორიაზე უფრო ღრმა შეხედულებისას ნებას იძლევიან მისი თეორიულ-შემეცნებითი ამოსავალი პოზიციის და მისი მსოფლმხედველობითი, დემოკრატიული შედეგის შინაგანი ჰეტეროგენულობის გაცნობიერებას. რადგან სახელმწიფოსა და მართლწესრიგის იდენტიფიცირების საფუძველში, რომელსაც იგი ანხორციელებს სამართლებრივი სახელმწიფოს კონცეფციის სულისკვეთებით, ძევს მეტაფიზიკა, რომელიც იდენტიფიცირებას ეწევა ბუნებრივი კანონზომიერებისა და ნორმატიული კანონიერების. იგი აღმოცენდა განსაკუთრებული ბუნებრივ-მეცნიერული აზროვნებიდან; იგი ეფუძნება ყოველი თვითნებობის უარყოფას და ცდილობს გააძევოს ნებისმიერი გამონაკლისი ადამიანური სულის სფეროდან. თეოლოგიისა და იურისპრუდენციის პარალელობის ამ ისტორიაში ასეთი რწმენა ყველაზე ნათლად გამოხატულია ჯ. სტ. მილთან, ისიც, ობიექტურობის ინტერესებში და თვითნებობის წინაშე შიშში, ხაზს უსვამდა გამონაკლისი ქმედების არ დაშვებას ნებისმიერი სახის კანონებში, მაგრამ იგი, რასაკვირველია, არ თვლიდა, კელზენისაგან განსახვავებით, რომ იურიდიულ შემეცნების თავისუფალ ქმედებას უნარი შესწევს თავისი სისტემის კოსმოსის წარმოქმნა ნებისმიერი კანონების პოზიტიური მასიდან; რადგან ამით ობიექტურობა კვლავ გაუქმებულია. მისდევს თუ არა აუცილებელი პოზიტივიზმი მისთვის გადმოგდებულ კანონს უშუალოდ ან თუკი ის თავიდან ცდილობს სისტემის შექმნას, ეს მეტაფიზიკისთვის განსხვავებას არ უნდა წარმოადგენდეს, რომელიც უეცრად ვარდება ობიექტურობის პათოსში. ის, რომ კელზენი, როგორც კი გასცდა თავისი მეთოდოლოგიური კრიტიკის საზღვრებს, იმწამსვე ოპერირებს სრულიად ბუნებრივ-მეცნიერული მიზეზის ცნებით, ყველაზე შესანიშნავად ჩანს იმაში, რომ ის შესაძლებლად თვლის იუმისა და კანტის სუბსტანციის ცნების კრიტიკის გადატანას სახელმწიფოს მოძღვრებაზე (სახელმწიფოს ცნება, გვ. 208), ვერ ხედავს რა იმას, რომ სუსბტანციის ცნება სქოლასტიკურ აზრში წარმოადგენს რაღაც სრულიად სხვას, ვიდრე იგივე ცნება მათემატიკურ-საბუნებისმეტყველო-მეცნიერულ აზროვნებაში. განსხვავების წვდომა, სამართლის სუბსტანციასა და სამართლის აღსრულებას შორის, რომელსაც სუვერენიტეტზე დოგმების ისტორიაში გააჩნია ფუნდამენტური მნიშვნელობა (ამაზე მივუთითებდი ჩემს წიგნში დიქტატურაზე, გვ. 44, 105, 194), საერთოდ შეუძლებელია ბუნებრივ-მეცნიერული ცნების დახმარებით, ამასთან ის მაინც წარმოადგენს იურიდიული არგუმენტაციის არსებით მომენტს. იმ დასაბუთებაში, რომელსაც კელზენი ანიჭებს თავის გამოსვლას დემოკრატიის დასაცავად, აშკარად ვლინდება მისთვის დამახასიათებელი აზრის მათემატიკურ-საბუნებისმეტყველო-მეცნიერული მანერა (არქივი სოციალ-მეცნიერებისათვის. 1920, გვ. 84): დემოკრატია არის პოლიტიკური რელატივიზმისა და მეცნიერულობის გამოხატულება, განთავისუფლებული სასწაულისა და დოგმებისაგან, დაფუძნებული ადამიანურ განსჯაზე, ეჭვსა და კრიტიკაზე.

 

სუვერენიტეტის ცნების სოციოლოგიისთვის აუცილებელია, რომ საერთოდ ნათელი გახდეს იურიდიულ ცნებათა სოციოლოგია. მითითებული სისტემატური ანალოგია თეოლოგიურ და იურიდიულ ცნებათა შორის აქ იმიტომაა წამოწეული, რადგან იურიდიულ ცნებათა სოციოლოგია ვარაუდობს თანმიმდევრულ და რადიკალურ იდეოლოგიას. უხეში შეცდომა იქნებოდა იმისი რწმენა, რომ ამაში იმყოფება სპირიტუალისტური ისტორიის ფილოსოფია საწინააღმდეგოდ მატერიალისტურის.

 

მაქს ვებერის კრიტიკა შტამლერის სამართლის ფილოსოფიის, რომ რადიკალურ მატერიალისტურ ისტორიის ფილოსოფიას შეიძლება უცილობლად დავუპირისპიროთ ასევე რადიკალური სპირიტუალისტური ისტორიის ფილოსოფია, ეს შესანიშნავად ილუსტრირდება რესტავრაციის ეპოქის პოლიტიკური თეოლოგიით. რადგან კონტრრევოლუციონერული ავტორები პოლიტიკურ ცვლილებებს ხსნიდნენ მსოფლმხედველობრივი ცვლილებებით და ფრანგული რევოლუცია განმანათლებლობის ფილოსოფიაზე დაჰყავდათ. და მხოლოდ ამ ახსნის მკაფიო ანტითეზას წარმოადგენდა ის, რომ რადიკალური რევოლუციონერები, პირიქით, აზროვნებაში ცვლილებას აკისრებდნენ პოლიტიკურ და სოციალურ დამოკიდებულებებში ცვლილებას. უკვე მე-19 საუკუნის ოციან წლებში დასავლეთ ევროპაში, განსაკუთრებით საფრანგეთში, ფართოდ გავრცელებულ დოგმას წარმოადგენდა მტკიცება, რომ რელიგიური, ფილოსოფიური, მხატვრული და ლიტერატურული ცვლილებები მჭიდროდ არიან დაკავშირებული პოლიტიკურ და სოციალურ გარემოებებთან. მარქსისტულ ისტორიის ფილოსოფიაში ეს ურთიერთკავშირი რადიკალიზებული ხდება, გაგებულია როგორც ეკონომიკური, და სისტემატურად სერიოზულად მიიღება, რადგან პოლიტიკური და სოციალური ცვლილებების დამკისრებელ წერტილს ეძებენ და პოულობენ ეკონომიკურში. ეს მატერიალისტური ახსნა შეუძლებელს ხდის იდეოლოგიური თანმიმდევრობის იზოლირებულ განხილვას, რამდენადაც იგი ყველგან ხედავს მხოლოდ “რეფლექსებს”, “ასახვას”, “სხვა ტანისამოს” ეკონომიკური დამოკიდებულებების, ესე იგი თანმიმდევრულად მუშაობს ფსიქოლოგიური ახსნებით, განმარტებებით და, ყოველ შემთხვევაში, თავის ვულგარულ ვარიანტში - ეჭვებით. სწორედ თავისი უხეში რაციონალიზმის ძალით მას ადვილად შესწევს უნარი შეტრიალდეს ისტორიის ირაციონალურ გაგებად, რადგან იგი ყოველ აზროვნებას განიხილავს ვიტალური პროცესების ფუნქციად და ემანაციად. ჟორჟ სორელის ანარქო-სინდიკალისტურ სოციალიზმს ამნაირად გამოუვიდა ბერგსონის სიცოცხლის ფილოსოფიის დაკავშირება მარქსის ისტორიის ეკონომიკურ გაგებასთან.

 

მატერიალური პროცესების სპირიტუალისტური ახსნა და მატერიალისტური ახსნა სულიერი ფენომენების ცდილობენ მიზეზობრივი კავშირების გამოვლენას. თავიდან ისინი ადგენენ ორი სფეროს ანტაგონიზმს და შემდეგ ხელახლა გარდაქმნიან ამ დაპირისპირებას არარად ერთის მეორეზე რედუქციის გზით, - ხერხი, მეთოდოლოგიური აუცილებლობით, რომელიც კარიკატურად უნდა გარდაიქმნას. თუკი ენგელსი განიხილავს კალვინისტურ დოგმას წინარგანჩინებაზე როგორც უაზრობის ასახვას და კაპიტალისტური კონკურენტული ბრძოლის გაუთვლელობას, მაშინ, იმავე წარმატებით შეიძლება თანამედროვე ფარდობითოის თეორიის და მისი წარმატების თანამედროვე მსოფლიო ბაზრის სავალუტო დამოკიდებულებებზე რედუცირება და შემდეგ მისი ეკონომიკური ბაზისის პოვნა. გარკვეული სიტყვის ხმარებისას ამას შეიძლება ეწოდოს ცნების ან თეორიის სოციოლოგია. აქ ეს არ შედის ჩვენს განხილვაში. სხვანაირადაა საქმე სოციოლოგიურ მეთოდთან, რომელიც ეძებს განსაზღვრული იდეებისთვის და ინტელექტუალური ფორმირებებისთვის პიროვნებების ტიპურ წრეს, თავისი სოციოლოგიური მდგომარეობის ძალით მისულს გარკვეულ იდეოლოგიურ შედეგებამდე. ასე რომ, როდესაც მაქს ვებერს დაყავს დიფერენციაცია სამართლის საგნობრივი სფეროების სამართლის განსწავლული მცოდნეების გამოჩენაზე, მართლმსაჯულების თანამდებობრივ წარმომადგენლებზე, მაშინ ეს სწორედ იურიდიული ცნებების სოციოლოგიაა აღნიშნული აზრით (სამართლის სოციოლოგია, II, $ I). სოციოლოგიური “თავისებურება პიროვნებების წრის, რომლებიც პროფესიულად არიან დასაქმებულნი სამართლის ფორმირებით” განაპირობებენ გარკვეულ მეთოდებს და სიცხადეებს იურიდიული არგუმენტაციის. მაგრამ ეს ჯერ კიდევ არ წარმოადგენს იურიდიული ცნების სოციოლოგიას. ცნებისეული რეზულტატის დაყვანა სოციოლოგიურ მატარებელზე – ეს ფსიქოლოგიაა და კონსტატაციაა გარკვეული სახის ადამიანური ქმედების მოტივაციის. რასაკვირველია, ეს სოციოლოგიური პრობლემაა, მაგრამ არა პრობლემა ცნების სოციოლოგიის. თუკი ამ მეთოდს იყენებენ სულიერი მოღვაწეობის რეზულტატების მიმართ, მაშინ მათ ახსნას იწყებენ მათი გარემოებით ან თვით მახვილგონივრული “ფსიქოლოგიის” დახმარებით, რომელიც ცნობილია როგორც განსაზღვრული ტიპების სოციოლოგია: ბიუროკრატის, ადვოკატის, სახელმწიფოებრივ სამსახურზე მყოფი პროფესორის. მაგალითად, ამდაგვარი მეთოდით შეიძლებოდა აღმოჩენა ჰეგელის სისტემის სოციოლოგიის, მტკიცებით, რომ იგი წარმოადგენს  პროფესიული უნივერსიტეტის მასწავლებლის ფილოსოფიას, რომელსაც მისი ეკონომიკური და სოციალური სიტუაცია ნებას აძლევს მჭვრეტელობის უპირატესობის დახმარებით გააცნობიეროს აბსოლუტური ცნობიერება, ესე იგი პროფესიულად ასწავლოს ფილოსოფია; ან შეიძლებოდა კელზენის იურისპრუდენციის განხილვა, როგორც იურიდიული ბიუროკრატის იდეოლოგიის, მომუშავეს ცვალებად პოლიტიკურ გარემოებებში, რომელიც მბრძანებლობის ყველაზე უფრო განსხვავებული ფორმებისას, რელატივისტური უპირატესობით მოცემულ პოლიტიკურ ძალაუფლებაზე, ცდილობს სისტემატურად გაიაზროს მისთვის გადმოგდებული პოზიტიური ბრძანებები და განკარგულებები. ყველაზე თანმიმდევრული მანერით სოციოლოგიის ეს სახე ესადაგება მხატვრულ ლიტერატურას - სოციალურ-ფსიქოლოგიური “პორტრეტი”, რომლის მეთოდი არ განსხვავდება ინტელექტუალური ლიტერატურული კრიტიკისაგან, მაგალითად, სენტ-ბიოვის.

 

რაღაც სრულიად სხვა გახლავთ ცნებების ის სოციოლოგია, რომელსაც ჩვენ ვთავაზობთ და რომელსაც ერთადერთს გააჩნია პერსპექტივები მეცნიერული რეზულტატის მიღებისა ისეთი ცნების მიმართ, როგორიცაა სუვერენიტეტის ცნება. მას განეკუთვნება, რომ იურიდიული ცნებების ერთობლიობის საზღვრიდან გასვლისას, რომლებიც ორიენტირებულნი არიან სამართლებრივი ცხოვრების უახლოეს პრაქტიკულ ინტერესებზე, შეიძლება აღმოჩენა საბოლოო, რადიკალურად სისტემატიზირებული სტრუქტურის და ამ ცნებისეული სტრუქტურის შედარება გარკვეული ეპოქის სოციალური სტრუქტურის ცნებებში გადამუშავებასთან. აქ მნიშვნელობა არა აქვს, წარმოადგენს თუ არა ამასთან რადიკალური ცნებისეულობის იდეალობა სოციოლოგიური სინამდვილის ასახვა ან თუ სოციალური სინამდვილე გაიგება როგორც გარკვეული სახის აზროვნების შედეგი, და ამიტომ ასევე ქმედების. პირიქით, აუცილებელია მითითება ორ სულიერ, მაგრამ სუბსტანციურ იდენტურობაზე. ესე იგი ეს არ გახლავთ სუვერენიტეტის ცნების სოციოლოგია, როდესაც, მაგალითად, მე-17 საუკუნის მონარქია იწოდება იმ რეალურით, რომელიც “აისახებოდა” ღმერთის კარტეზიანულ ცნებაში. მაგრამ, მგონი, ამ ეპოქის სუვერენიტეტის ცნების სოციოლოგია ვარაუდობს იმის დემონსტრირებას, რომ მონარქიის ისტორიულ-პოლიტიკური არსებობა შეესაბამებოდეს დასავლეთ-ევროპული კაცობრიობის მთელი მაშინდელი ცნობიერების მდგომარეობას და რომ ისტორიულ-პოლიტიკური სინამდვილის იურიდიულმა გაფორმებამ შეძლოს ისეთი ცნების პოვნა, რომლის სტრუქტურა ემთხვეოდეს მეტაფიზიკური ცნებების სტრუქტურას. ამის შედეგად მონარქია ამ ეპოქის ცნობიერებაში იძენდა იმავე სიცხადეს, რომელიც უფრო გვიანდელი ეპოქისათვის გააჩნდა დემოკრატიას. ამგვარად, წინაპირობად ასეთი სახის იურიდიული ცნებების სოციოლოგიისათვის გვევლინება რადიკალური ცნებისეულობა, ესე იგი თეოლოგიურ და მეტაფიზიკურობამდე მისული აზრის თანმიმდევრულობა. გარკვეული ეპოქის სამყაროს მეტაფიზიკურ სურათს გააჩნია იგივე სტრუქტურა, როგორც იმას, რაც ეჩვენება ამ ეპოქას, როგორც აშკარა მისი პოლიტიკური ორგანიზაციის ფორმა. ასეთი იდენტურობის დადგენა სწორედაც არის სუვერენიტეტის ცნების სოციოლოგია. ეს ამტკიცებს, რომ მართლაც, როგორც შენიშნა ედვარდ კერდმა თავის წიგნში ოგიუსტ კონტზე, მეტაფიზიკა წარმოადგენს ეპოქის ყველაზე ნათელ და ინტენსიურ გამოხატულებას.

 

“Imiter les décrets immuables de la Divinité” [„ვბაძავდეთ ღვთაების უცვლელ კანონებს“. - რედ.] იყო იდეალი სახელმწიფოებრივი სამართლებრივი ცხოვრების, ცხადი მე-18 საუკუნის რაციონალიზმისთვის. რუსოსთან, რომლის თხზულებაში “Économie politique“ [„პოლიტიკური ეკონომია“ - რედ.]. მოიპოვება ეს გამოთქმა, თეოლოგიური ცნებების პოლიტიზაცია სწორედ სუვერენიტეტის ცნების მიმართ იმდენადაა თვალშისაცემი, რომ ეს, რასაკვირველია, შეუმჩნეველი არ დარჩებოდა მისი პოლიტიკური თხზულებების ნამდვილი მცოდნესთვის. ბუტმი (Annales des sciences politiques 1902, გვ. 418) ამბობს: “Rousseau applique аu souverain l'idée que les philosophes se fout de Dieu: il peut tout се qu'il veut; mais il nе реnt vouloir le mal” etc.  [„რუსო სუვერენს იმავე იდეას უსადაგებს, რომელსაც ფილოსოფოსები მისდევენ ღმერთთან მიმართებაში: მას შეუძლია (მოიმოქმედოს) ყოველივე, რაც სურს, მაგრამ არ ძალუძს, რომ სურდეს ბოროტი“ - რედ.]. იმაზე, რომ მონარქი მე-17 საუკუნის სახელმწიფოზე მოძღვრებაში გაიგივებულია ღმერთთან და სახელმწიფოში იკავებს ადგილს ზუსტად იმის ანალოგიურის, რაც კარტეზიანულ სისტემაში ქვეყნად ღმერთს ეკუთვნის, ყურადღება მიაქცია ატჟემ (Essai sur l'historie des doctrines du contrat social 1906, გვ. 136): “Le prince développe toutes les virtualités de l'Etat pour unе sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartésien transpose dans le monde politique”  [„ერთგვარი განგრძობითი ქმნადობის მიზნით, მთავარი სახელმწიფოს ყველა შესაძლებელ შესაძლებლობას ავითარებს. მთავარი პოლიტიკურ სამყაროში გადანაცვლებული კარტეზიანული ღმერთია“.   - რედ.].

 

მშვენიერი მოთხრობა Discours de la mеthоdé [„მსჯელობა მეთოდის შესახებ“ - რედ.] განსაკუთრებით ყურადსაღებ იმის მაგალითს, რომ აქ თავიდან ფსიქოლოგიურად (ხოლო ფენომენოლოგისთვის ფენომენოლოგიურადაც) სრული იდენტურობა განმსჭვალავს მეტაფიზიკურ, პოლიტიკურ და სოციოლოგიურ წარმოდგენებს და სუვერენის პოსტულირებას ახდენს როგორც პიროვნული ერთიანობის და უმაღლესი შემოქმედის. ეს არის ახალი რაციონალისტური სულის დოკუმენტი, რომელიც ნებისმიერი ეჭვებისას სიმშვიდეს ნახულობს იმაში, რომ ურყევად გამოიყენოს თავისი გონება: j'etais assuré d'user en tout de ma raison [„მწამდა, რომ ყველაფერში საკუთარი გონებით უნდა მეხელმძღვანელა.“ - რედ.]. მაგრამ რა არის ის პირველი, რომელიც როგორც ცხადი უცებ წარმოუდგება მსჯელობაზე კონცენტრირებულ სულს? შრომები, მრავალი ოსტატების მიერ შექმნილები, არ არიან ისეთი სრულყოფილები, როგორც ისინი, რომლებზედაც ერთი მუშაობდა: “Un seul architecte” [„ერთი არქიტექტორი“ - რედ.] უნდა ააგოს სახლი და ქალაქი; საუკეთესო კონსტიტუციები - ნაწარმოებებია ერთი ერთადერთი გონიერი legislateur,  ისინი არიან  “inventées par un seul” [„აღმოჩენილნი ერთის მიერ“ - რედ.] დაბოლოს: ერთადერთი ღმერთი მართავს სამყაროს. როგორც მიწერა ერთხელ დეკარტმა მერსენეს: c'est Dieu qui а établi ces lois еn nature ainsi qu'un roi établit les lois еn son royaumе [„სწორედაც ღმერთმა დაამკვიდრა ეს კანონები ბუნებაში, მსგავსად იმისა, როგორც მეფე ამკვირდებს კანონებს საკუთარ სამეფოში.“ - რედ.] მე-17 და მე-18 საუკუნეები ამ წარმოდგენის ტყვეობაში იმყოფებოდნენ; ეს არის, თუ არ ჩავთვლით მისი აზროვნების დეციზიონისტურ ხასიათს, ერთ-ერთი საფუძველი იმისა, თუ მაინც რატომ რჩება ჰობსი პერსონალისტად, მიუხედავად თავისი ნომინალიზმისა და საბუნებისმეტყველო კანონებისადმი მიმდევრობისა, ინდივიდის ატომამდე დაყვანისა და პოსტულირებას ახდენს საბოლოო კონკრეტული გადამწყვეტი ინსტანციისას და აგრეთვე თავის სახელმწიფოს, ლევიათანს, უზარმაზარ პიროვნებად, სწორედ მითოლოგიურში აღამაღლებს. ეს მასთან არ არის ანთროპომორფიზმი, რომლიდანაც იგი მართლაც თავისუფალი იყო, არამედ მისი იურიდიული აზროვნების მეთოდოლოგიური და სისტემატური აუცილებლობა. თუმცა, არქიტექტორისა და სამყაროს მშენებლის სახეში არის ბუნდოვანება, რომელიც ეხება მიზეზობრიობის ცნებას. სამყაროს მშენებელი ერთდროულად წარმოადგენს შემოქმედს და კანონმდებელს, ესე იგი ლეგიტიმირებულ ავტორიტეტს. განმანათლებლობის მთელი ეპოქის მანძილზე საფრანგეთის რევოლუციამდე ასეთი სამყაროს მშენებელი და სახელმწიფოსი - ეს “législateur”.

 

ამ დროიდან მოყოლებული თანმიმდევრულობა განსაკუთრებით ბუნებრივ-მეცნიერული აზროვნებისა აღწევს პოლიტიკურ წარმოდგენებშიც და აძევებს არსებითად იურიდიულ-ეთიკურ აზროვნებას, რომელიც ჯერ კიდევ გამეფებული იყო განმანათლებლობის ეპოქაში. საყოველთაო მოქმედება სამართლებრივი თეზისის გაიგივებულია გამონაკლისის არ მცოდნე ბუნების კანონების მოქმედებასთან. სუვერენი, რომელიც სამყაროს დეისტურ სურათში, თუნდაც სამყაროს მთლიანობის მიღმაც, მაინც რჩებოდა ვეებერთელა მანქანის მექანიკოსად, რადიკალური გზით განდევნილია. მანქანა ახლა მუშაობს თავის თავად. ლაიბნიცისა და მალბრანშის მეტაფიზიკაში მეფობს მეტაფიზიკური თეზისი იმის შესახებ, რომ ღვთის ნების გამოხატულება არის მხოლოდ საყოველთაო, მაგრამ არა კერძო. რუსოსთან volonté générale [„საზოგადო ნება“ - რედ.] ხდება იგივეობრივი სუვერენის ნებისა; თუმცა, ამასთან ერთად, საყოველთაოს ცნება იძენს სუბიექტის მიმართ რაოდენობრივ განსაზღვრებას, ესე იგი სუვერენი ხდება ხალხი. ამით იკარგება დეციზიონისტური და პერსონალისტური საწყისი სუვერენიტეტის ადრინდელი ცნების. ხალხის ნება ყოველთვის კარგია, le people est toujours vertueux [„ხალხი ყოველთვის პატიოსანია“ - რედ.].  “Dе quelque maniére qu'unе nation veuille, il suffit qu'еllе veuille; toutes les formes sont bonnes et sa volonté est toujours la loi suprême”  [„როგორაც არ უნდა სურდეს ერს, ისიც კმარა, რომ მას სურს; ყველა ფორმა კარგია, ხოლო მისი ნება ყოველთვის უმაღლესი კანონია“. - რედ.] (სიეისი). მაგრამ ის აუცილებლობა, რომლიდან გამომდინარესაც ხალხს სურს მართებული, იყო სხვა, ვიდრე ის მართებულება, რომელიც განასხვავებდა პიროვნული სუვერენის ბრძანებებს. აბსოლუტური მონარქია ღებულობდა გადაწყვეტილებას საწინააღმდეგო ინტერესებისა და კოალიციების ბრძოლაში და ამით აფუძნებდა სახელმწიფოებრივ ერთიანობას. ერთიანობას, რომელიც წარმოადგენს ხალხს, არ გააჩნია ეს დეციზიონისტური ხასიათი; ეს ორგანული ერთიანობაა და ნაციონალურ ცნობიერებასთან ერთად აღმოცენდება წარმოდგენა ორგანულ სახელმწიფოებრივ მთლიანობაზე. ამის შედეგად როგორც თეისტური, ასევე დეისტურიც ღმერთის ცნება პოლიტიკური მეტაფიზიკისათვის ხდება გაუგებარი. მართალია, ჯერ კიდევ რამდენიმე ხანს თავს იჩენს ღმერთზე წარმოდგენის შედეგები. ამერიკაში ამას მიყავს იმის განსჯით - პრაგმატულ რწმენასთან, რომ ხალხის ხმა - ღვთის ხმაა, და ეს რწმენა უდევს საფუძვლად ჯეფერსონის გამარჯვებას 1801 წელს. ჯერ კიდევ ტოკვილი, გამოხატავდა რა ამერიკულ დემოკრატიას, საუბრობდა იმის შესახებ, რომ დემოკრატიულ აზროვნებაში ხალხი ლივლივებს მთელ სახელმწიფოებრივ ცხოვრებაზე, ისევე, როგორც ღმერთი სამყაროზე, როგორც საწყისი და დასასრული ყველა ნივთების, რომლიდანაც ყველაფერი გამოდის და რომელსაც ყველაფერი უბრუნდება. დღეს, პირიქით, სახელმწიფოს ისეთ გამოჩენილ ფილოსოფოს, როგორც კელზენს, შეუძლია განიხილოს დემოკრატია, როგორც რელატივისტური, უპიროვნო მეცნიერულობის გამოხატულება. ეს ნამდვილად შეესაბამება იმ ტენდენციას, რომელმაც გაიმარჯვა მე-19 საუკუნის პოლიტიკურ თეოლოგიაში და მეტაფიზიკაში.

 

ღვთის ტრანსცენდენტურობა სამყაროსთან მიმართებით ასევე შედის მე-17-19 საუკუნეების ღმერთზე ცნებაში, როგორც სუვერენის ტრანსცენდენტურობა სახელმწიფოსთან მიმართებით შედის ამ ეპოქის ფილოსოფიაში სახელმწიფოზე. მე-19 საუკუნეში სულ უფრო ვრცელდება და გამეფებულ მდგომარეობას იძენს წარმოდგენა იმანენტურობაზე. ყველა ის იდენტობები, რომლებზედაც კვლავ და კვლავ საუბრობენ მე-19 საუკუნის პოლიტიკურ და სახელმწიფოებრივ-სამართლებრივ დოქტრინაში, ეფუძნებიან იმანენტურობაზე ასეთ წარმოდგენებს: დემოკრატიულ თეზის მმართველებისა და მართულების იდენტობაზე, ორგანულ მოძღვრებას სახელმწიფოზე და სახელმწიფოსა და სუვერენიტეტის მის იდენტობას, კრაბეს სახელმწიფოებრივ-სამართლებრივ მოძღვრებას და მასში მტკიცებულ სუვერენიტეტისა და მართლწესრიგის იდენტობას, დაბოლოს, კელზენის მოძღვრებას სახელმწიფოსა და მართლწესრიგის იდენტობაზე. მას შემდეგ, რაც რესტავრაციის ეპოქის მწერლებმა, თავიდან განავითარეს პოლიტიკური თეოლოგია, იდეოლოგიური ბრძოლა წარიმართა არსებული წესრიგის ყველა რადიკალური მოწინააღმდეგის მხრიდან, სულ უფრო მეტად ცნობიერად, საერთოდ ღვთის რწმენის წინააღმდეგ, როგორც ექსტრემულ ფუნდამენტური გამოხატულებისა მბრძანებლობისა და ერთიანობის რწმენისადმი. პრუდონმა ღმერთთან ბრძოლა დაიწყო აშკარად ოგიუსტ კონტის გავლენით. ბაკუნინმა გააგრძელა მისი საქმე სკვითური ძალით. ბრძოლას ტრადიციული რელიგიურობის წინააღმდეგ, ცხადია, გააჩნია ერთობ განსხვავებული პოლიტიკური და სოციოლოგიური მოტივები: საეკლესიო ქრისტიანობის კონსერვატიული პოზიცია, ტახტისა და საკურთხევლის კავშირი, ის გარემოება, რომ ასე მრავალი გამოჩენილი მწერლები “დეკლასირებული” იყვნენ, რომ მე-19 საუკუნეში აღმოცენდა ხელოვნება და ლიტერატურა, რომლის გენიალური წარმომადგენლები, ყოველ შემთხვევაში, მათი სიცოცხლის გადამწყვეტ ეპოქებში, გაძევებული იყვნენ ბურჟუაზიული წესრიგის მიერ, - ყოველივე ეს ჯერ კიდევ შორსაა დეტალური სოციოლოგიური გააზრებისა და შეფასებისგან. განვითარების ძირითადი ხაზი, უეჭველად, იმას წარმოადგენს, რომ თავიანთ მასაში განათლებული ადამიანები კარგავენ ყოველგვარ წარმოდგენას ტრანსცენდენტობაზე, და მათთვის ცხადს წარმოადგენს ან მეტად ან ნაკლებად აშკარა იმანენტურობის პანთეიზმი ან კი პოზიტივისტური გულგრილობა ნებისმიერი მეტაფიზიკისადმი. მანამდე, სანამ იმანენტურობის ფილოსოფია, რომელმაც ჰეგელის ფილოსოფიაში შეიძინა თავისი ყველაზე უფრო დიდებული სისტემური არქიტექტურა, ინარჩუნებს ღმერთზე ცნებას, იგი ღმერთს ჩართავს სამყაროში და გამოყავს სამართალი და სახელმწიფო ობიექტურობის იმანენტურობიდან. ექსტრემულ რადიკალებთან გაბატონებულიგახდა თანმიმდევრული ათეიზმი. სხვებზე მეტად ამ ურთიერთკავშირს აცნობიერებდნენ გერმანელი მემარცხენე ჰეგელიანელები. რომ ღმერთის ადგილი უნდა დაიკავოს კაცობრიობამ, ისინი ამტკიცებდნენ არა ნაკლები შემართებით, ვიდრე პრუდონი. ის, რომ ეს იდეალი, თავისი თავის გაცნობიერების დამწყები კაცობრიობისა, უნდა დამთავრებულიყო ანარქისტულ თავისუფლებაში, მარქსი და ენგელსი კარგად აცნობიერებდნენ. უდიდესი მნიშვნელობა სწორედ თავისი ყმაწვილური ინტუიციის გამო გააჩნია ამ მხრივ ახალგაზრდა ენგელსის გამოთქმას, რომელიც განეკუთვნება 1842-1844 წლებს: “სახელმწიფოს, ისევე როგორც რელიგიის არსი არის კაცობრიობის შიში თავისი თავის წინაშე” (თხზულებები ადრეული ხანიდან, გამოცემული გ. მაიერის მიერ, 1920, გვ. 281).

 

ამ სახის იდეურ-ისტორიული თვალსაზრისიდან, მე-19 საუკუნის სახელმწიფოს თეორიის განვითარება გვიჩვენებს ორ დამახასიათებელ მომენტს: ყველა თეისტური და ტრანსცენდენტური წარმოდგენების ჩამოშორებას და ლეგიტიმურობის ახალი ცნების წარმოქმნას. ლეგიტიმურობის ტრადიციული ცნება აშკარად კარგავს ყოველგვარ სიცხადეს. არც კერძოსამართლებრივი-პატრიმონიალური კონცეფცია რესტავრაციის ეპოქის, არც ემოციურ ღვთისმოსაური სიყვარული, როგორც ლეგიტიმურობის საფუძველი, უძლურია ამ პროცესის წინაშე. 1848 წლიდან სახელმწიფოებრივ სამართალზე მოძღვრება ხდება პოზიტიური და ჩვეულებისამებრ ამ სიტყვაში მალავს თავის სიძნელეებს, ან კი სხვადასხვაგვარი აღწერილობებით ყოველ ძალაუფლებას აფუძნებს ხალხის pouvoir constituant [„კანონმდებელი ძალაუფლების“ - რედ.]; ესე იგი, მონარქისტულის ადგილზე მოდის ლეგიტიმურობის დემოკრატიული იდეა. ამიტომ აქედან გამომდინარე უდიდესი მნიშვნელობა გააჩნია იმას, რომ ერთ-ერთი უდიდესი წარმომადგენელი დეციზიონისტური აზროვნების და სახელმწიფოს კათოლიკური ფილოსოფოსი, რომელიც დიდებული რადიკალიზმით აღწევდა ყოველი პოლიტიკის მეტაფიზიკურ ბირთვს, დონოსო კორტესი, 1848 წლის რევოლუციის შემხედვარე მივიდა დასკვნამდე, რომ როიალიზმის ეპოქა დამთავრდა. უკვე აღარ არსებობს როიალიზმი, რადგან უკვე აღარ არსებობენ მეფენი. ამიტომ არ არსებობს ლეგიტიმურობაც ტრადიციული გაგებით. შესაბამისად მისთვის რჩება მხოლოდ ერთი რეზულტატი: დიქტატურა. ეს ის რეზულტატია, რომელამდეც მივიდა ჰობსიც, გამომდინარეობდა რა იმავე, თუნდაც დეციოზინისტური აზროვნების მათემატიკური რელატივიზმით შერეული თანმიმდევრობისგან. Autoritas, non veritas facit legem.

 

ჯერ კიდევ არ არსებობს ამ დეციზიონიზმის დაწვრილებითი გადმოცემა და დონოსო კორტესის მნიშვნელობის დეტალური შეფასება. აქ შეიძლება მხოლოდ იმაზე მითითება, რომ ესპანელის თეოლოგიური მანერა მთლიანად რჩება შუა საუკუნეებრივი აზროვნების კალაპოტში, რომლის სტრუქტურა იურიდიული გახლავთ. მთელი მისი აღქმები, მთელი მისი არგუმენტები უკანასკნელ ატომამდე არიან იურიდიული, ასე რომ, იგი მე-19 საუკუნის მათემატიკურ ბუნებისმეტყველებას უპირისპირდება იმავე გაუგებრობით, ისევე, როგორც ეს ბუნებისმეტყველება უპირისპირდება დეციზიონიზმს და ამ იურიდიული აზროვნების სპეციფიკურ ლოგიკასაც, რომელმაც თავის კულმინაციას მიაღწია პიროვნულ გადაწყვეტილებაში.

 

 

4. კონტრევოლუციის სახელმწიფოს ფილოსოფიაზე

(დე მესტრი, ბონალდი, დონოსო კორტესი)

 

გერმანელი რომანტიკოსებისთვის დამახასიათებელია ორიგინალური წარმოდგენა მარადიულ საუბარზე; ნოვალისი და ადამ მიულერი მასში ხედავენ თავიანთი სულის ჭეშმარიტ რეალიზაციას. სახელმწიფოს კათოლიკური ფილოსოფოსები, რომლებსაც გერმანიაში უწოდებენ რომანტიკოსებს, რამდენადაც ისინი იყვნენ კონსერვატიულები ან რეაქციონერები და აიდეალებდნენ შუა საუკუნეების წესებს, დე მესტრი, ბონალდი და დონოსო კორტესი, ალბათ მართლაც ჩასთვლიდნენ, მარადიულ საუბარს, უმალ ფანტაზიის ბოროტ-კომიკურ ნაყოფად. რადგან მათ კონტრრევოლუციურ სახელმწიფოს ფილოსოფიას გამოარჩევს სწორედ იმისი ცნობიერება, რომ ეპოქა ითხოვს გადაწყვეტილებას, და მათ აზროვნებაში ცენტრალურ ადგილს იკავებს, ენერგიულად, უკიდურეს ზღვრამდე, 1789 და 1848 წლებს შორის პერიოდში გადაწყვეტილების ცნება. ყველგან, სადაც მე-19 საუკუნის კათოლიკური ფილოსოფია აზრს გამოთქვამს აქტუალურ სულიერ საკითხებზე, იგი ამა თუ იმ ფორმით აზრს გამოხატავს დიდი ალტერნატივის გარდაუვალობაზე, რომელიც უკვე აღარ უშვებს შუამავლობას. No medium, ამბობს ნიუმანი, between catholicity and atheism [„არ არსებობს შუამავალი კათოლიციზმსა და ათეიზმს შორის“- რედ.].  ყველა უკეთებს ფორმულირებას დიდ “ან-ანს”, რომლის სიმკაცრე უფრო მეტად დიქტატურას გვაგონებს, ვიდრე მარადიულ საუბარს.

 

ისეთი ცნებებით, როგორიცაა ტრადიცია და ჩვეულება და ასევე ისტორიული ზრდის სინელის შემეცნებით რესტავრაცია იბრძოდა რევოლუციის აქტივისტური სულის წინააღმდეგ. ასეთ იდეებს შეეძლოთ მიყვანა ბუნებრივი გონების სრულ უარყოფამდე და აბსოლუტურ მორალურ პასიურობამდე, რომელიც ბოროტებად მიიჩნევს საერთოდ ქმედითად გახდომას. თეოლოგიურად ტრადიციონალიზმი უკუგდებულ იქნა ჟ. ლიუპუს და პ. შასტელის მიერ; თუმცა, ამ უკანასკნელთან, ამას თან ახლდა მითითებები “sentimentalisme allemand”-ზე [„გერმანულ სენტიმენტალიზმზე“ - რედ.], თითქოს მსგავსი სახის შეცდომების წყაროზე. საბოლოო ჯამში, უკიდურესი ტრადიციონალიზმი ნიშნავდა ნებისმიერი ინტელექტუალურად გააზრებული გადაწყვეტილების ფაქტობრივ ირაციონალურ უარყოფას. ამის მიუხედავად, ბონალდი, ტრადიციონალიზმის ფუძემდებელი, ძალზე შორს არის მარადიული, თვითგანვითარებადი ქმნადობის იდეისგან. მის სულს, რასაკვირველია, გააჩნია სხვა სტრუქტურა, ვიდრე დე მესტრის ან თვით დონოსო კორტესის სულს; ხშირად იგი ნამდვილად თავს ავლენს გასაოცრად გერმანულად. მაგრამ მასთან ტრადიციისადმი რწმენა არასოდეს არ ხდება რაღაც შელინგის ნატურფილოსოფიის, ადამ მიულერის საპირისპიროებების შერევის ან ჰეგელის ისტორიაში რწმენის მსგავსი. მისთვის ტრადიცია - ერთადერთი შესაძლებლობაა მოიპოვოს შინაარსი, რომლის მიღებაც ძალუძს ადამიანის მეტაფიზიკურ რწმენას, რადგან ინდივიდის გონება ფრიად სუსტი და ღატაკია, რათა თავისით შეიმეცნოს ჭეშმარიტება. თითოეული ამ სამი გერმანელის მიმართ რამდენად საწინააღმდეგოა ის საშინელი სურათი, რომელმაც ბონალდის მიხედვით უნდა გამოსახოს კაცობრიობის გზა ისტორიაში: ბრმების ჯოგი, რომელსაც წინ მიუძღვის ბრმა, რომელიც ხელების ფათურით გზას მიიკვლევს. სინამდვილეში, ასევე ანტითეზები და განსხვავებები, რომელიც ბონალდს ასე უყვარს და რომლებმაც მას მოუტანეს სქოლასტიკოსის რეპუტაცია, შეიცავენ მორალურ დიზიუნქციებს, მაგრამ სრულიადაც არა შელინგის ნატურფილოსოფიის პოლარულობებს რომელთაც გააჩნიათ “განუსხვავებლობის წერტილი”, და არც ისტორიული პროცესის დიალექტიკურ უარყოფებს. “Je mе trouve constamment entre deux abî mes, je marche toujours entre l’ être et le néant”. [„მე მუდამ ორ უფსკრულს შორის ვიმყოფები, მიწყივ დავაბიჯებ ყოფიერებასა და არარას შორის“. - რედ.]  ეს სიკეთისა და ბოროტების, ღმერთისა და ეშმაკის წინააღმდეგობებია, რომელთა შორის ბრძოლა სიკვდილ-სიცოცხლეზეა - ან-ან, რომელმაც არ იცის არავითარი სინთეზი და არავითარი “უმაღლესი მესამე”.

 

დე მესტრი განსაკუთრებული მიკერძოებით საუბრობს სუვერენიტეტზე, რომელთანაც ის არსებითად გადაწყვეტილებას ნიშნავს. სახელმწიფოს ღირებულება იმაში მდგომარეობს, რომ იგი ღებულობს გადაწყვეტილებას, ეკლესიის ღირებულება გახლავთ ის, რომ იგი წარმოადგენს უკანასკნელ, გასაჩივრების უფლების არმქონე, გადაწყვეტილებას. უცოდველობა მისთვის არის არსება გასაჩივრების უფლების არმქონე გადაწყვეტილების და სულიერი წესრიგის უცდომელობა არსებითად იგივეობრივია სახელმწიფოებრივი წესრიგის სუვერენიტეტის; ორივე სიტყვა - უცდომელობა და სუვერენიტეტი - არიან “parfaitement synonymes.”  [„სრულად სინონიმურები“ - რედ.] (Du Pape. თ. 1). ყოველი სუვერენიტეტი მოქმედებს ისე, თითქოს იგი იყოს უცდომელი, ყოველი მმართველობა აბსოლუტურია – თეზისი, რომლის გამეორება სიტყვა-სიტყვით შეეძლო ანარქისტს, თუნდაც სრულიად სხვა განზრახვებით. ყველაზე ნათელი ანტითეზა, რომელიც კი გვხდება პოლიოტიკური იდეის მთელ ისტორიაში, ამ თეზისშია მოთავსებული. ყველა ანარქისტული მოძღვრება, დაწყებული ბაბეუფიდან ბაკუნინამდე, კროპოტკინამდე და ოტო გროსამდე, ტრიალებს ერთი და იგივე აქსიომის ირგვლივ: le peuple est bon et le magistrat соrruрtiblе  [„ხალხი კარგია, ხოლო მაგისტრატი გაფუჭებული - რედ. ]. დე მესტრი, პირიქით, კარგად აცხადებს უფროსობას, როგორც ასეთს, მხოლოდ თუკი ის არსებობს: tout gouvemement est bon lorsqu'il est établi [„ყოველი მმართველობა კარგია, როცა კი იგი დამკვიდრებულია“ - რედ.]. მიზეზი იმაშია, რომ გადაწყვეტილება იმყოფება უკვე თავად უფროსობის ავტორიტეტის არსებობაში, ხოლო გადაწყვეტილება ღირებულია კვლავ თავისთავად, რადგან სწორედ უმნიშვნელოვანეს ნივთებში, ვიდრე მისი შინაარსი. “Notre intérêt n'est point, qu'une question soit decidee de telle ou telle maniére, mais qu'elle le soit sans retard et sans appel” [„ჩვენი ინტერესი ის კი არაა, რომ საკითხი ასე ან ისე გადაიჭრას, არამედ ის, რომ იგი გადაიჭრას გადადებისა და გასაჩივრების გარეშე“. - რედ]. პრაქტიკაში ეს მისთვის ერთი და იგივეა: შეცდომის არ ყოფნა და საყვედურის არ ყოფნა შეცდომის გამო; არსებითია ის, რომ გადაწყვეტილებას არ გადაამოწმებს არავითარი უფრო ზემდგომი ინსტანცია.

 

მსგავსად იმისა, როგორც 1848 წლის პროლეტარულ რევოლუციაში რევოლუციური რადიკალიზმი გაცილებით უფრო ღრმაა და თანმიმდევრული, ვიდრე 1789 წლის მესამე წოდების რევოლუციის დროს, ასევე კონტრევოლუციის სახელმწიფოს ფილოსოფიაში გაძლიერდა გადაწყვეტილების ინტენსიურობა. მხოლოდ ასე შეიძლება გაგება განვითარების დე მესტრისგან დონოსო კორტესისკენ – ლეგიტიმურობიდან დიქტატურისკენ. ეს რადიკალური ზრდა თავს იჩენს აქსიომატური თეზისების მნიშვნელობის ზრდაში ადამიანის ბუნებაზე. ყოველი პოლიტიკური იდეა ამდაგვარი თუ იმდაგვარი სახით განსაზღვრავს თავის დამოკიდებულებას ადამიანის “ბუნებასთან” და ვარაუდობს, რომ იგი ან “ბუნებით კეთილია” ან “ბუნებით ბოროტი”. პედაგოგიკური ან ეკონომიკური განმარტებების დახმარებით შესაძლებელია მხოლოდ მოჩვენებითად ამ საკითხისადმი თავის არიდება. განმანათლებლობის რაციონალიზმისათვის ადამიანი ბუნებით იყო სულელი და უხეში, მაგრამ ექვემდებარებოდა აღზრდას. ამგვარად, მისი იდეალი “ლეგალური დესპოტიზმის” მართლდებოდა პედაგოგიკური საფუძვლებით: გაუნათლებელ კაცობრიობას აღზრდის législateur (რომელსაც, თანახმად რუსოს Contrat social [„საზოგადოებრივი ხელშეკრულება“ - რედ.] შეუძლია “de changer la nature de l'hommе. [„შეცვალოს ადამიანის ბუნება“ - რედ.]), ან  ჭირვეული ბუნება დამორჩილებული ხდება ფიხტესეული დესპოტის (“Zwingghеrr”) მიერ და სახელმწიფო ხდება, როგორც გულუბრყვილო ბრუტალობით ამბობს ფიხტე, “განათლების ფაბრიკა”. მარქსისტული სოციალიზმი საკითხს ადამიანის ბუნების შესახებ არაარსებითად და ზედმეტად თვლის იმიტომ, რომ იგი ფიქრობს ადამიანების შეცვლასაც ეკონომიკური და სოციალური პირობების დახმარებით. პირიქით, გაცნობიერებულად ათეისტური ანარქისტებისთვის ადამიანი უეჭველად კეთილია, ხოლო ყოველი ბოროტება მასში - შედეგია თეოლოგიური აზროვნების და მისი წარმოებულების, რომლებსაც განეკუთვნება ყველა წარმოდგენა ავტორიტეტზე, სახელმწიფოზე და უფროსობაზე. Contrat social-ში, რომლის სახელმწიფოებრივ-თეორიულ კონსტრუქციებს ძირითადად მიმართავდნენ დე მესტრი და ბონალდი, ადამიანი სრულიადაც არ არის ბუნებით კეთილი; როგორც ზუსტად შენიშნა სეიერმა, მხოლოდ რუსოს უფრო გვიანდელ რომანებში თავს იჩენს ცნობილი “რუსოისტული” თეზისი კეთილ ადამიანზე. პირიქით, დონოსო კორტესი უპირისპირდებოდა პრუდონს, რომელიც თავის ანტითეოლოგიურ ანარქიზმში თანმიმდევრულად უნდა ამოსულიყო ამ აქსიომიდან, მაშინ როდესაც კათოლიკური ქრისტიანი ამოდიოდა პირველცოდვის დოგმიდან. მართალია, მან პოლემიკურად მოახდინა მისი რადიკალიზება, გარდაქმნა მოძღვრებად ადამიანური ბუნების აბსოლუტურ ცოდვიანობაზე და გაფუჭებულობაზე. რადგან ტრიდენტის დოგმა პირველცოდვაზე არ წარმოადგენს უბრალოდ რადიკალურს. იგი ლაპარაკობს ლუთერანული შეხედულებისაგან განსხვავებით, არა არარაობაზე, არამედ მხოლოდ დამახინჯებაზე, დაბნელებაზე, დაზიანებაზე და სრულიადაც არ გამორიცხავს ბუნებრივი სიკეთის შესაძლებლობას. ამიტომ აბატი გადუელი, რომელიც აკრიტიკებდა დონოსო კორტეს დოგმატიკური პოზიციებიდან, იყო მართალი, როდესაც დოგმატიკურ არგუმენტებს წამოაყენებდა ადამიანის ბუნებრივი ბოროტებისა და არარაობის გაზვიადების წინააღმდეგ. ამის მიუხედავად, ნამდვილად უსამართლობა იქნებოდა იმისი ვერ შენიშვნა, რომ კორტესისათვის საქმე ეხება წარმოუდგენელად აქტუალურ რელიგიურ და პოლიტიკურ გადაწყვეტილებას, და არა დოგმის გამომუშავებას. როდესაც იგი საუბრობს ადამიანის ბოროტებისადმი ბუნებრივ მიდრეკილებაზე, ეს პოლემიკაა ათეისტურ ანარქიზმთან და მის აქსიომასთან კეთილ ადამიანზე; ეს მას მხედვლეობაში აქვს άγωνικώς და არა  δογματικώς [„პოლემიკურად და არა დოგმატურად“ - რედ.].   თუმცა აქ, მისი შეხედულება, თითქოს ემთხვევა ლუთერულ დოგმას, მაგრამ მაინც მისი პოზიცია არის სხვა, ვიდრე ლუთერანელის პოზიცია, რომელიც ემორჩილება ნებისმიერ უფროსობას; ასევე აქაც იგი აცნობიერებს თავის დიდებულებას, როგორც სულიერი მემკვიდრე დიდი ინკვიზიტორების.

 

რასაკვირველია, ყველაფერი ის, რასაც იგი ამბობს ადამიანის ბუნებრივ ბიწიერებაზე და სიმდაბლეზე, უფრო საშინელია, ვიდრე ყოველივე ოდესღაც თქმული აბსოლუტური სახელმწიფოს ფილოსოფიის მიერ მტკიცე ძალაუფლების დასაბუთებისთვის. ასევე დე მეტრსაც შეეძლო შეშინება ადამიანური ბოროტებით, და მის გამოთქმებში ადამიანის ბუნებაზე არის ძალა, რომელიც მომდინარეობს ილუზიებს მოკლებული მორალიდან და განმარტოებული ფსიქოლოგიური ცდებიდან. ბონალდი ზუსტად ასევე არ ცდება ადამიანის ფუნდამენტურ ბოროტ ინსტიქტებთან მიმართებით, მან შეიცნო ვერ გასანადგურებელი “ძალაუფლებისადმი ნება” იმდენად კარგად, როგორც რომელიმე თანამედროვე ფსიქოლოგიამ. მაგრამ ყველაფერი ეს ფერმკრთალდება დონოსოს გამონათქვამებთან შედარებით. ადამიანებისადმი მის ზიზღს ზღვარი უკვე აღარ გააჩნია; მათი ბრმა განსჯა, მათი სუსტი ნებისყოფა, მათი სასაცილო ხორციელი სწრაფვები დონოსოს იმდენად საცოდავად ეჩვენება, რომ კაცობრიობის მთელი ენების სიტყვები საკმარისი არ იქნება, გამოხატოს ამ არსების მთელი სიმდაბლე. ადამიანში ღმერთი რომ არ განხორციელებულიყო - ქვეწარმავალი, რომელსაც ფეხით ვთელავ, ნაკლებად საზიზღარი იქნებოდა, ვიდრე ადამიანი. მასების სიჩლუნგე მისთვის ისევე საოცარია, როგორც მათი ბელადების სულელური პატივმოყვარეობა. ცოდვის მისი გაცნობიერება უნივერსალურია, უფრო საშინელი - ვიდრე პურიტანელის. არც ერთ რუს ანარქისტს თავისი მტკიცება “ადამიანი არის კეთილი” არ წარმოუთქვამს ისეთი ელემენტარული დარწმუნებით, როგორც ესპანელ კათოლიკეს ამაზე პასუხი: საიდან იცის მან, რომ იგი კეთილია, თუკი ღმერთს მისთვის ეს არ უთქვამს? ამ ადამიანის სასოწარკვეთილება, სახელდობრ წერილებში თავისი მეგობრისადმი, გრაფი რაჩინსკისადმი, ხშირად ახლოა სიგიჟესთან; მისი ისტორიის ფილოსოფიის თანახმად, ბოროტების გამარჯვება თავისთავად იგულისხმება და სრულიად ბუნებრივია და მხოლოდ ღვთის სასწაული თავიდან გვაცილებს მას; სურათები, რომლებშიც ობიექტურდება მისი შთაბეჭდილება კაცობრიობის ისტორიიდან, სავსეა ზიზღით და საშინელებით; კაცობრიობა ბრმად ბარბაცებს ლაბირინთში, რომლის შესასვლელი, გამოსასვლელი და სტრუქტურა არავინ არ იცის, და ამას ვუწოდებთ ისტორიას (თხზულებები V, გვ. 192); კაცობრიობა ესაა ხომალდი, რომელსაც უმიზნოდ აქეთ-იქით ისვრის ზღვა, ხომალდი მეამბოხე, უხეში, იძულებით შეკრებილი ეკიპაჟით, რომელიც ღრიალებს და ცეკვავს, სანამ ღვთის რისხვა არ ჩაძირავს ზღვაში მშფოთვარე ნაძირლებს, რათა კვლავ გამეფდეს სიჩუმე (IV, 102). მაგრამ ტიპური სურათი არის სხვა: სისხლიანი გადამწყვეტი ბრძოლა, რომელმაც იფეთქა დღეს კათოლიციზმსა და ათეისტურ სოციალიზმს შორის.

 

დონოსოს თანახმად, ბურჟუაზიული ლიბერალიზმი, თავისი არსის მიხედვით, ამ ბრძოლაში უარს აცხადებს გადაწყვეტილებაზე, მაგრამ, ამის ნაცვლად, ცდილობს დისკუსიის გამართვას. ბურჟუაზიას იგი განსაზღვრავს სწორედ როგორც “დისკუსიის გამმართველ კლასს”, una clasa discutidora. ამით მისთვის განაჩენია გამოტანილი, რადგან ეს ნიშნავს, რომ მას სურს გვერდი აუაროს გადაწყვეტილებას. კლასი, რომელსაც მთელი პოლიტიკური აქტივობა გადააქვს ლაპარაკში, პრესაში და პარლამენტში, არ შეესაბამება სოციალური ბრძოლების ეპოქას. ყველგან ვლინდება შინაგანი დაურწმუნებლობა და ნახევრულობა ივლისის მონარქიის ამ ლიბერალური ბურჟუაზიის. მისი ლიბერალური კონსტიტუციონალიზმი ცდილობს მეფის პარალიზებას პარლამენტის მეშვეობით, მაგრამ მაინც მის დატოვებას სამეფო ტახტზე, ე. ი. იგი მოქმედებს იმავე თანმიმდევრობით, როგორც დეიზმი, რომელიც ღმერთს სამყაროდან განდევნის, მაგრამ მაინც მის არსებობას მკაცრად იცავს (აქ დონოსო ბონალდიდან სესხულობს ფრიად ნაყოფიერ პარალელს მეტაფიზიკასა და სახელმწიფოს თეორიას შორის). ამგვარად, ლიბერალურ ბურჟუაზიას სურს ღმერთი, მაგრამ იგი არ უნდა გახდეს აქტიური; მას სურს მონარქი, მაგრამ იგი უნდა იყოს უძლური; იგი ითხოვს თავისუფლებასა და თანასწორობას და, ამის მიუხედავად, საარჩევნო უფლების შეზღუდვას მფლობელ კლასებზე, რათა უზრუნველყოს განათლებისა და საკუთრებისთვის აუცილებელი ზეგავლენა კანონმდებლობაზე, თითქოს განათლება და საკუთრება უფლებას იძლევიან ღარიბი და გაუნათლებელი ადამიანების ჩაგვრაზე; იგი აუქმებს სისხლისა და ოჯახის არისტოკრატიას და უშვებს ფულადი არისტოკრატიის უსირცხვილო ბატონობას, არისტოკრატიის ყველაზე უფრო სულელურ და ვულგარულ ფორმას; მას არ სურს არც მეფის სუვერენიტეტი, არც ხალხის სუვერენიტეტი. მაშასადამე, კაცმა რომ თქვას, რა სურს მას?

 

ამ ლიბერალიზმის ღირსშესანიშნავ წინააღმდეგობებს ყურადღებას აქცევდნენ არა მხოლოდ ისეთი რეაქციონერები, როგორც დონოსო და ფ. ი. შტალი, არამედ ისეთი რევოლუციონერებიც, როგორც მარქსი და ენგელსი. აქ სწორედ ის იშვიათი შემთხვევაა, როდესაც კონკრეტულ პოლიტიკურ სიტუაციასთან მიმართებით შეიძლება დაუპირისპირო ბურჟუაზიული გერმანელი სწავლული ჰეგელისეული ფორმაციის ესპანელ კათოლიკეს, რადგანაც ორივე ისინი - რასაკვირველია, რაიმე ურთიერთზეგავლენის გარეშე - კონსტატირებენ ერთსა და იმავე არათანმიმდევრულობებს, რათა შემდეგ, მათი სხვადასხვაგვარი შეფასებით, მივიდნენ ურთიერთსაწინააღმდეგოსთან, მშვენიერთან თავისი ტიპური სიცხადით. ლორენც ფონ შტაინი თავის “საფრანგეთში სოციალური მოძრაობის ისტორიაში” დაწვრილებით საუბრობს ლიბერალიზმზე: მათ სურთ მონარქია, ე. ი. პიროვნული სახელმწიფო ძალაუფლება, დამოუკიდებელი ნება და დამოუკიდებელი ქმედება, მაგრამ, ისინი მეფისაგან ქმნიან მხოლოდ აღმასრულებელ ორგანოს, ხოლო მის ყოველ აქტს - დამოკიდებულს სამინისტროს თანხმობაზე და ასე ხელახლა აუქმებენ სწორედ ამ პიროვნულ მომენტს; მათ სურთ მეფე, რომელიც პარტიებზე მაღლა დგას, რომელიც, ამგვარად, უნდა იდგეს სახალხო წარმომადგენლობაზეც მაღლა, და ერთდროულად ადგენენ, რომ მეფემ არ უნდა გააკეთოს სხვა არაფერი, გარდა ამ სახალხო წარმომადგენლობის ნების განხორციელებისა; ისინი აცხადებენ მეფის პიროვნებას ხელშეუხებლად და ამასთან ერთად აიძულებენ მას ფიცი წარმოთქვას კონსტიტუციაზე,  ასე რომ, კონსტიტუციის დარღვევა შესაძლებელია, მაგრამ დევნა ამის გამო შეუძლებელია. “არავითარ ადამიანურ მახვილგონივრულობას - ამბობს შტაინი - არ ძალუძს გადაწყვიტოს ცნებებში ეს წინააღმდეგობა”. ისეთი პრუსიელი კონსერვატორი, როგორიც ფ. ი. შტალია, რომელიც თავის ლექციებში “სახელმწიფოსა და ეკლესიაში თანამედროვე პარტიებზე” ასევე მსჯელობს კონსტიტუციური ლიბერალიზმის მრავალ წინააღმდეგობებზე, ხსნის ამას ძალზე მარტივად: მონარქიისადმი და არისტოკრატიისადმი სიძულვილი ეწევა ლიბერალურ ბურჟუას მარცხნივ; შიში თავის ქონებაზე, რომელსაც ემუქრება რადიკალური დემოკრატია და სოციალიზმი, ეწევა მას ხელახლა მარჯვნივ ძლიერი სამეფო ძალაუფლებისკენ, რომლის ჯარს ძალუძს იგი დაიცვას; ასე მერყეობს იგი ორ თავის მტრებს შორის და სურს ორივეს მოტყუება. შტაინის ახსნა სრულიად სხვა გახლავთ. პასუხობს რა, იგი ეყრდნობა “სიცოცხლეს”, და სწორედ მრავალ წინააღმდეგობებში აღმოაჩენს სიცოცხლის სისავსეს. “მტრული ელემენტები დნებიან ისე, რომ არ იხსნებიან ერთი მეორეში” -  ეს “სწორედ ნამდვილი ხასიათია ყოველი ცოცხალის”; ყოველი არსებული თავის თავში მალავს თავის საწინააღმდეგოს; “სიცოცხლის პულსაცია მდგომარეობს საპირისპირო ძალების განუწყვეტელ ურთიერთგანმსჭვალვაში; და საქმით ისინი მხოლოდ მაშინ არიან ნამდვილად საპირისპირონი, როდესაც მათ ამოკვეთენ სიცოცხლიდან”. შემდეგ იგი ადარებს საწინააღმდეგოების ურთიერთგანმსჭვალვას პროცესებს ორგანულ ბუნებაში და პიროვნების სიცოცხლეში და ლაპარაკობს სახელმწიფოზე, რომ მასაც ასევე გააჩნია პიროვნული სიცოცხლე. სიცოცხლე თავისი არსებით თანდათანობით ქმნის თავისი თავიდან სულ ახალ წინააღმდეგობებსა და ახალ ჰარმონიებს და ა. შ. და ა. შ.

 

ამდაგვარი “ორგანული” აზროვნებისადმი დე მესტრი, ისევე როგორც დონოსო კორტესი, უუნარონი იყვნენ. დე მესტრმა ეს დაამტკიცა შელინგის სიცოცხლის ფილოსოფიის სრული ვერ გაგებით. დონოსო შეძრწუნდა, როდესაც პირისპირ შეეჩეხა ჰეგელიანელობას 1849 წელს ბერლინში. ორივე ისინი იყვნენ დიპლომატები და პოლიტიკოსები დიდი ცოდნითა და გამოცდილებით და მიაღწიეს საკმარისად გონივრულ კომპრომისებს. მაგრამ სისტემატიური და მეტაფიზიკური კომპრომისი მათთვის წარმოუდგენელი იყო. გადაწყვეტილების გადადება გადამწყვეტ მომენტში და ამასთან კიდევ უარყოფა, რომ აქ საერთოდ აუცილებელია რაღაცის გადაწყვეტა, მათ უნდა მოჩვენებოდათ უცნაურ პანთეისტურ არეულობად. ეს ლიბერალიზმი მისი არათანმიმდევრულობითა და კომპრომისებით კორტესისთვის არსებობს მხოლოდ იმ მოკლე შუალედურ მომენტში, როდესაც კითხვაზე: “ქრისტე ან ბარაბა” შეიძლება პასუხის გაცემა ვადის გადადებით ან საგამოძიებო კომისიის დაფუძნებით. მსგავსი დამოკიდებულება არ არის შემთხვევითი, მისი საფუძვლები ძევს ლიბერალურ მეტაფიზიკაში. ბურჟუაზია – ესაა კლასი სიტყვისა და პრესის თავისუფლების და იგი მიდის ამ თავისუფლებებამდე არა რომელიმე ფსიქოლოგიური და ეკონომიკური ნივთების მდგომარეობის ძალით, კომერციული აზროვნებითა ან რაღაც ამის მსგავსით. დიდი ხანია ცნობილი იყო, რომ ლიბერალური სამართლებრივი თავისუფლებების იდეა მომდინარეობს ჩრდილოამერიკული შტატებიდან. თუკი ჩვენთვის უფრო მახლობელ ეპოქაში გეორგ იელინეკი დემონსტრირებას ეწევა ამ თავისუფლებების ჩრდილოამერიკული წარმოშობისას, მაშინ ეს ისეთი თეზისია, რომელსაც არ შეეძლო გაოცება არ გამოეწვია კათოლიკური ფილოსოფოსებისა სახელმწიფოზე (როგორც, თუმცა, კარლ მარქსისაც, სტატიის ავტორისა ებრაულ საკითხზე). ასევე ეკონომიკური პოსტულატებიც, ვაჭრობისა და ხელობის თავისუფლება არიან იდეების ისტორიის გადამწყვეტი გამოკვლევისთვის მხოლოდ მეტაფიზიკური ბირთვის წარმოებულები. დონოსო თავისი რადიკალური სულიერებით ყოველთვის ხედავს მხოლოდ მოწინააღმდეგის თეოლოგიას. ის არავითარ შემთხვევაში არ “თეოლოგიზირებს”; არავითარი მრავალმნიშვნელოვანი, მისტიკური კომბინაციები და ანალოგიები, არავითარი ბუნდოვანი წინასწარმეტყველებები; წერილებში პოლიტიკის აქტუალურ საკითხებზე - ფხიზელი, ხშირად სასტიკი არ არსებობა ილუზიების და არავითარი შეპყრობილება დონკიხოტობით; სისტემატურ აზრის მსვლელობებში არის ცდა მიაღწიოს კარგი დოგმატური თეოლოგის სტილის სიმოკლეს. ამიტომ მისი ინტუიცია სულიერ საკითხებში ხშირად გასაოცარია. ამის მაგალითებად გვევლინება ბურჟუაზიის განსაზღვრება როგორც “clasa discutidora” და დასკვნა იმის შესახებ, რომ მისი რელიგია - ეს სიტყვისა და პრესის თავისუფლებაა. მე არ ვთვლი, რომ ეს უკანასკნელი სიტყვაა იმაზე, რაც ეხება მთელ ლიბერალიზმს, მაგრამ ეს, უეჭველად, ყველაზე განსაცვიფრებელი კომენტარებია კონტინენტურ ლიბერალიზმთან დაკავშირებით. მაგალითად, რაც შეეხება კონდორსეს სისტემას - რომლის მნიშვნელობა, შესაძლოა, სულიერი ნათესაობის ძალით გაიგო და შესანიშნავად აღწერა ვოლცენდორფმა, - მაშინ ნამდვილად გვიხდება დაჯერება, რომ პოლიტიკური ცხოვრების იდეალი იმაში მდგომარეობს, რომ დისკუსიებს მართავდეს არა მხოლოდ კანონმდებლობითი კორპორაცია, არამედ მთელი მოსახლეობაც, რათა ადამიანური საზოგადოება გარდაიქმნას უზარმაზარ კლუბში, ხოლო ჭეშმარიტება ამგვარი გზით მიიღებოდეს თავისთავად არჩევნების მეშვეობით. დონოსო თვლის, რომ ყველაფერი ეს მხოლოდ მეთოდია პასუხისმგებლობის არიდების და გადაჭარბებით აქცენტირებისა სიტყვისა და პრესის თავისუფლების მნიშვნელობის, იმის გამო, რომ საბოლოო ჯამში საჭირო არ იყოს გადაწყვეტილების მიღება. რამდენადაც ლიბერალიზმი დისკუსიას მართავს და მოლაპარაკებას აწარმოებს ყოველი პოლიტიკური კერძო საკითხის საბაბით, მაშინ მას სურს დისკუსიაში განზავება ყოველი მეტაფიზიკური ჭეშმარიტებისა. მისი არსება - ეს მოლაპარაკებებია, მომლოდინე ნახევრულობა იმის იმედად, რომ შესაძლებელი იქნება საპარლამენტო დებატებში გარდაქმნა და მარად გადადება მარადიული დისკუსიის მეშვეობით საბოლოო შეჯახების, სისხლიანი გადამწყვეტი ბრძოლის.

 

დიქტატურა – დისკუსიის საწინააღმდეგოა. კორტესის დეციზიონისტური სულიერი იერისათვის დამახასიათებელია უკიდურესი შემთხვევის მუდმივი ვარაუდი, დამახასიათებელია საშინელი სამსჯავროს მოლოდინი. ამიტომ, ლიბერალები მას სძაგს, ხოლო ათეისტურ-ანარქისტულ სოციალიზმს პატივს სცემს როგორც თავის სასიკვდილო მტერს და ანიჭებს მას სატანურ დიდებულებას. პრუდონში, როგორც იგი თვლის, ზის ეშმაკი. პრუდონი ამაზე იცინოდა და, მიანიშნებდა რა ინკვიზიციაზე, თითქოს თავს უკვე კოცონზე გრძნობს, მოუწოდებდა დონოსოს: allume! [„გააჩარე კოცონი“ - რედ.]  (დამატება “Confessions d'un Revolutionnaire“-ის [„რევოლუციონერის აღასრებანი“ - რედ.] გვიანდელ გამოცემებზე). მაგრამ, ამ ეპოქის სატანიზმი მაინც იყო არა შემთხვევითი პარადოქსი, არამედ მძლავრი ინტელექტუალური პრინციპი. მის ლიტერატურულ გამოხატულებად გვევლინება სატანის ტახტზე აყვანა, “Père adoptif de сеuх qu' еn sa noire colère, Du paradis terrestre а chassès Dieu le реrе ” [„იმათი მიმღები მამა, ვინც თავის შავ მრისხანებაში მიწიერი სამოთხიდან გააძევა მამა-ღმერთი“ - რედ.], და ძმისმკვლელი კაენის, მაშინ როდესაც აბელი წარმოადგენს ბურჟუაზიას, “chauffant son ventre à son foyer patriarcal” [„ითბობს მუცელს თავის პატრიარქალურ კერასთან“ - რედ.]

Race de Cain, аu ciel monte

Et sur la terre jette Dieu.

 

[„კაენის რასავ, აღემართე ზეცად,

და დაამხე ღმერთი მიწად. - რედ.]

 

მხოლოდ ამ პოზიციის შენარჩუნება იყო შეუძლებელი, რადგან თავიდან იგი ვარაუდობდა მხოლოდ ღმერთისა და ეშმაკის როლების შეცვლას. და პრუდონიც, გვიანდელ ანარქისტებთან შედარებით, - ჯერ კიდევ მორალის მქადაგებელი წვრილმანი ბურჟუაა, რომელიც აღიარებს ოჯახის მამის ავტორიტეს და ოჯახური ცხოვრების მონოგამიურ პრინციპს. მხოლოდ ბაკუნინი ანიჭებს თეოლოგიასთან ბრძოლას აბსოლუტისტური ნატურალიზმის მთელ თანმიმდევრულობას. მართალია, მასაც სურს “სატანის გავრცელება” და მიიჩნევს ამას ერთადერთ ნამდვილ რევოლუციად, კარლ მარქსის საპირისპიროდ, რომელსაც სძაგდა რელიგიის ნებისმიერი სახე. მაგრამ ბაკუნინის ინტელექტუალური მნიშვნელობა მაინც მდგომარეობს მის წარმოდგენაში სიცოცხლეზე, რომელიც თავისი ბუნებრივი სისწორის ძალით თავად ქმნის თავისი თავიდან სწორ ფორმებს. ამიტომ, მისთვის არ არსებობს არავითარი უარყოფითი და ბოროტი, გარდა თეოლოგიური მოძღვრებისა ღმერთზე და ცოდვაზე, რომელიც ადამიანს ბოროტის დამღას ადებს, რათა საბაბი ჰქონდეს თავისი ძალაუფლების მოყვარულობისა და ბატონობის წყურვილისათვის. ყველა მორალურ შეფასებებს მიყავს თეოლოგიისა და ავტორიტეტისკენ, რომლებიც ხელოვნურად თავს ახვევენ ბუნებრივ და იმანენტურ ჭეშმარიტებას და ადამიანური ცხოვრების მშვენიერებას უცხო, გარედან მომდინარე ვალდებულებას, და რომლის წყაროა ანგარება და ძალაუფლების მოყვარულობა, ხოლო შედეგი - საყოველთაო გაფუჭებულობა, როგორც მათი, ვინც ბატონობს, ასევე მათი, რომლებზედაც ბატონობენ. როდესაც დღეს ანარქისტები ცოდვის ნამდვილ მდგომარეობას ხედავენ ოჯახში, რომელიც დაფუძნებულია მამის ძალაუფლებაზე და მონოგამიაზე, და ქადაგებენ მატრიარქატისკენ დაბრუნებას, მოჩვენებით პირველყოფილ სამოთხისებური მდგომარეობისკენ, მაშინ ამაში გამოიხატება გაცილებით უფრო დიდი ინტენსიური გაცნობიერება უღრმესი კავშირების, ვიდრე მას გამოხატავდა პრუდონის სიცილი. ასეთი საბოლოო შედეგები, როგორიცაა ოჯახის გაუქმება, რომელიც დამყარებულია მამის ძალაუფლებაზე და ავტორიტეტზე, დონოსოს ყოველთვის აქვს მხედველობაში, რადგან მას ესმის, რომ თეოლოგიურის გაქრობასთან ერთად, გაქრება მორალური, მორალურთან ერთად გაქრება პოლიტიკური იდეა, და ნებისმიერი მორალური და პოლიტიკური გადაწყვეტილება პარალიზებას განიცდის სამოთხისებური საამქვეყნობით უშუალო, ბუნებრივი სიცოცხლით და უპრობლემო “სხეულებრიობით” (“Leib“haftigkeit).

 

დღეს არ არის იმაზე მეტი უფრო თანამედროვე, ვიდრე პოლიტიკურის წინააღმდეგ ბრძოლა. ამერიკელი ფინანსისტები, ინდუსტრიის ტექნიკოსები, მარქსისტი სოციალისტები და ანარქო-სინდიკალისტური რევოლუციონერები ერთმანეთთან ერთიანდებიან მოთხოვნით, რომ მოშორებული იყოს არაობიექტური პოლიტიკური ბატონობა ობიექტურ სამეურნეო ცხოვრებაზე. მხოლოდ უნდა დარჩნენ ორგანიზაციულ-ტექნიკური და ეკონომიკურ-სოციოლოგიური ამოცანები, მაგრამ აღარ უნდა არსებობდნენ არავითარი პოლიტიკური პრობლემები. ამ სახის ტექნიკურ-ეკონომიკურ აზროვნებას, რომელიც დღეს ბატონობს, უკვე სრულიად აღარ შესწევს უნარი აღიქვას პოლიტიკური იდეა. თანამედროვე სახელმწიფო, როგორც ჩანს, მართლაც გადაიქცა იმად, რასაც მასში ხედავს მაქს ვებერი: დიდ საწარმოდ. პოლიტიკურ იდეას, საერთოდ, ღებულობენ მხოლოდ მაშინ, თუკი უხერხდებათ მითითება პიროვნებების იმ წრეზე, რომელსაც გააჩნია აშკარა ეკონომიკური ინტერესი, რათა გამოიყენოს ის თავის სასარგებლოდ. თუკი აქ პოლიტიკური ქრება ეკონომიკურში ან ტექნიკურ-ორგანიზაციულში, მაშინ, მეორე მხრივ, იგი ქრება მარადიულ საუბარში კულტურულ-ფილოსოფიური და ფილოსოფიურ-ისტორიული ბანალურობების, ესთეტიკურ გემოვნებით დახასიათებებში როგორც კლასიკური, რომანტიკული ან ბაროკოს ეპოქის. ორივე შემთხვევაში გვერდს უვლიან პოლიტიკური იდეის ბირთვს, პრეტენზიით აღსავსე მორალურ გადაწყვეტილებას. მაგრამ აქტუალური მნიშვნელობა სახელმწიფოს ამ კონტრევოლუციური ფილოსოფოსების მდგომარეობს თანმიმდევრულობაში, რომლითაც ისინი ღებულობენ გადაწყვეტილებას. ისინი იმდენად აძლიერებენ გადაწყვეტილების მომენტს, რომ ეს, საბოლოო ჯამში, აუქმებს ლეგიტიმურობის იდეას, რომლიდანაც ისინი ამოდიოდნენ. როგორც კი დონოსო კორტესმა აღმოაჩინა, რომ მონარქიის დრო დამთავრდა, რამდენადაც უკვე აღარ იყვნენ მეფეები და არავის შესწევდა გაბედულება მეფედ გამხდარიყო სხვაგვარად, თუ არა თანახმად ხალხის ნებისა, მან თავისი დეციზიონიზმი მიიყვანა ლოგიკურ დასასრულამდე, ესე იგი მოითხოვა პოლიტიკური დიქტატურა. უკვე დე მესტრის ციტირებულ სიტყვებში იმყოფებოდა სახელმწიფოს რედუქცია გადაწყვეტილების მომენტზე, თანმიმდევრულად წმინდა, არა განმსჯელ და არა დისკუსიებისაკენ მიმართულ, არა თავის გამამართლებელ, მაშასადამე, არარადან შექმნილ აბსოლუტურ გადაწყვეტილებაზე.

 

მაგრამ ეს, არსებითად, დიქტატურაა, და არა ლეგიტიმურობა. დონოსო დარწმუნებული იყო, რომ უკანასკნელი ბრძოლის ჟამი დადგა; რადიკალური ბოროტების წინაშე არსებობს მხოლოდ დიქტატურა, და მემკვიდრეობითობის ლეგიტიმისტური იდეა ასეთ წამს წარმოადგენს ცარიელ შეუთანხმებლობას. ამგვარად, ავტორიტეტსა და ანარქიას, როგორც წინააღმდეგობებს შეეძლოთ გამოსვლა აბსოლუტური გადაწყვეტილებით ერთმანეთის წინააღმდეგ და წარმოექმნათ ზემოთ მითითებული აშკარა ანტითეზა: როდესაც დე მესტრი ამბობს, რომ ნებისმიერი მმართველობა აუცილებლად აბსოლუტურია, მაშინ ანარქისტი ამბობს ზუსტად იმავეს; უბრალოდ, იგი, თავისი აქსიომის დახმარებით კეთილ ადამიანზე და გაფუჭებულ ხელისუფლებაზე, აკეთებს  საპირისპირო პრაქტიკულ დასკვნას იმის შესახებ, რომ ნებისმიერი ხელისუფლების დამხობა საჭიროა სწორედ იმიტომ, რომ ყოველი მმართველობა წარმოადგენს დიქტატურას. ყოველი პრეტენზია გადაწყვეტილების მიღებაზე ანარქისტისთვის უნდა წარმოადგენდეს ბოროტებას, რადგან მართებული იქმნება თავისთავად, თუკი სიცოცხლის იმანენტურობას არ არღვევენ მსგავსი პრეტენზიებით. რასაკვირველია, ეს რადიკალური ანტითეზა აიძულებს თავად მას გადამწყვეტად მიიღოს გადაწყვეტილება გადაწყვეტილების წინააღმდეგ; და მე-19 საუკუნის უდიდეს ანარქისტთან, ბაკუნინთან, თავს იჩენს უცნაური პარადოქსი: თეორიულად იგი უნდა გახდეს ანტითეოლოგიურის თეოლოგი, ხოლო პრაქტიკაში - ანტი-დიქტატურის დიქტატორი.